Kako govore subalterni?

U posljednjih nekoliko desetljeća postkolonijalna teorija uvelike je istisnula marksizam kao dominantnu perspektivu među intelektualcima koji su bili angažirani na projektu kritičkog preispitivanja odnosa između zapadnjačkog i nezapadnjačkog svijeta. Proistekavši iz humanistike, postkolonijalna teorija postupno je postajala sve utjecajnija u povijesti, antropologiji, te društvenim znanostima. Njezino odbacivanje univerzalizama i metanarativâ povezanih s prosvjetiteljskom mišlju, poklopilo se s općim obratom na intelektualnoj ljevici tijekom 1980-ih i 1990-ih godina.

Nova knjiga Viveka Chibbera, Postcolonial Theory and the Specter of Capital (Postkolonijalna teorija i sablast kapitala), predstavlja višestruk izazov mnogim temeljnim postavkama postkolonijalne teorije. Fokusirajući se prvenstveno na onu struju postkolonijalne teorije koju poznajemo pod nazivom subalterni studiji, Chibber daje jake argumente u prilog tezi da možemo – i moramo – konceptualizirati nezapadnjački svijet kroz iste analitičke leće pomoću kojih pokušavamo razumjeti razvoj događaja na Zapadu. Pruža postojanu obranu teorijskih pristupa koji naglašavaju univerzalne kategorije poput kapitalizma i klase, a njegovo djelo predstavlja argument za kontinuiranu relevantnost marksizma, koji je suočen s nekima od svojih najoštrijih kritičara.

Chibbera je za Jacobin intervjuirao Jonah Birch, student diplomskog studija sociologije na Sveučilištu u New Yorku.

Riječ je o vjerojatno najvažnijoj tvrdnji koja je proizašla iz postkolonijalnih studija, i upravo zato je toliko bitno uhvatiti se s njima ukoštac. U posljednjih otprilike stotinu i pedeset godina ne postoji nijedan zbilja renomiran korpus misli povezan s ljevicom koji bi ustrajao na poricanju znanstvenog etosa i primjenjivosti kategorija koje potječu iz liberalnog prosvjetiteljstva, kao i radikalnog prosvjetiteljstva – kategorija poput kapitala, demokracije, liberalizma, racionalnosti i objektivnosti. Bilo je filozofa koji su kritizirali navedene predispozicije, no rijetko kad su na ljevici uspijevali pobuditi značajniji interes za svoj rad. Postkolonijalnim teoretičarima to je prvima pošlo za rukom.

Njihova tvrdnja zapravo proizlazi iz pozadinske sociološke pretpostavke: kako bi kategorije političke ekonomije i prosvjetiteljstva imale ikakvu snagu, kapitalizam se mora raširiti diljem svijeta. Ovo se naziva “univerzalizacijom kapitala”.

Tvrdi se sljedeće: univerzalizirajuće kategorije povezane s prosvjetiteljskom misli legitimne su koliko i univerzalizirajuća tendencija kapitala. A postkolonijalni teoretičari poriču da se kapital doista univerzalizirao – ili još važnije, da bi se ikada mogao univerzalizirati diljem planeta. S obzirom na to da se kapitalizam nije univerzalizirao i da se ne može univerzalizirati, kategorije koje su pojedinci poput Marxa razvili u svrhu razumijevanja kapitalizma, također se ne mogu univerzalizirati.

Za postkolonijalnu teoriju to znači da se u dijelovima svijeta gdje je univerzalizacija kapitala podbacila moraju proizvesti vlastite, lokalne kategorije. I još važnije, to znači da teorije poput marksizma, koje pokušavaju koristiti kategorije političke ekonomije, nisu samo u krivu, već su i eurocentrične. A ne samo da su eurocentrične nego su također dio kolonijalnog i imperijalističkog pogona Zapada, te na taj način upletene u imperijalizam. Ponovno naglašavam, radi se o prilično recentnom argumentu na ljevici.

Postkolonijalna teorija predstavlja vrlo difuzan korpus ideja. Ona zapravo dolazi iz studija književnosti i kulturnih studija, gdje je ostvarila svoj prvotni utjecaj. Odatle se dalje proširila preko područnih studija (area studies), povijesti i antropologije. Proširila se na ta polja zbog utjecaja kulture i kulturalne teorije od 1980-ih naovamo. I tako su discipline poput povijesti, antropologije, bliskoistočnih i južnoazijskih studija, do kasnih osamdesetih i ranih devedesetih godina postale inspirirane značajnim zaokretom prema onome što nam je danas poznato kao postkolonijalna teorija.

U pokušaju da se uhvatite ukoštac s postkolonijalnom teorijom naći ćete se pred temeljnim problemom: s obzirom na to da je toliko difuzna, teško je ustanoviti koje su njezine temeljne pretpostavke, stoga je prije svega teško odlučiti što točno kritizirati. Nadalje, njezini zagovornici mogu vrlo jednostavno oboriti bilo koju kritiku ukazujući na druge aspekte teorije na koje ste se možda propustili osvrnuti, i tvrditi kako ste usmjerili pažnju na pogrešne aspekte. Zbog toga sam morao identificirati neke temeljne komponente teorije – određenu struju teoretiziranja unutar postkolonijalnih studija – koja je konzistentna, koherentna, te iznimno utjecajna.

Nadalje, htio sam se usredotočiti na one dimenzije te teorije koje se bave poviješću, povijesnim razvojem i društvenim strukturama, a ne književnim kriticizmom. Subalterni studiji uklopili su se u svaki od ovih kalupa: iznimno su utjecajni u područnim studijama; prilično su interno konzistentni, a usmjereni su na povijest i društvene strukture. Kao linija teoretiziranja, zadobili su popriličan utjecaj upravo zbog te unutarnje dosljednosti, no dijelom i zbog toga što glavni predstavnici te struje dolaze iz marksističke tradicije, a potječu iz Indije ili drugih dijelova Trećeg svijeta. To im je dalo popriličnu dozu legitimiteta i vjerodostojnosti – istovremeno kao kritičarima marksizma, te kao predstavnicima novog načina razumijevanja Globalnog Juga. Ideje o neuspjeloj univerzalizaciji kapitala i potrebi za autohtonim kategorijama postale su utjecajne kroz rad subalternista.

Subalterni studiji nude dva specifična argumenta kao odgovor na pitanje zašto je i na koji način zaustavljen univerzalizirajući poriv kapitala. Prvi argument iznosi Ranajit Guha. Guha je locirao univerzalizirajući poriv kapitala u sposobnosti pojedinih aktera – odnosno buržoazije, kapitalističke klase – da svrgne feudalni poredak te izgradi klasnu koaliciju koja ne uključuje samo kapitaliste i trgovce već i radnike, te seljake. Kroz tako sklepan savez, kapital bi trebao uspostaviti novi politički poredak, koji nije tek prokapitalistički u smislu obrane vlasničkih prava kapitalista, već i liberalan, sveprožimajući, te konsenzualan.

Stoga, tvrdi Guha, da bi univerzalizirajući poriv kapitala bio stvaran – nužno ga je doživjeti kroz iskustvo nastanka kapitalističke klase koja stvara konsenzualni, liberalni poredak. Ovakav poredak nadomješta ancien régime, a univerzalizirajući je zato što predstavlja interese kapitalista kao univerzalne interese. Kapital, kao što Guha tvrdi, postiže to da govori za društvo u cjelini: nije samo dominantan kao klasa, već je i hegemonijski time što ne treba upotrebljavati prisilu kako bi održavao svoju moć.

Dakle Guha locira univerzalizirajući poriv u konstrukciji sveprožimajuće političke kulture. Ključno mjesto za Guhu jest činjenica da je buržoazija na Zapadu bila u stanju ostvariti takav poredak, dok to buržoaziji na Istoku nije pošlo za rukom. Umjesto da svrgne feudalizam, napravila je neku vrstu kompromisa s feudalnim klasama; umjesto da postane hegemonijska sila sa širokom, međuklasnom koalicijom, učinila je sve što je bilo moguće kako bi potisnula angažman seljaka i radničke klase. Umjesto da uspostavi konsenzualni i sveprožimajući politički poredak, na vlast je dovela iznimno nestabilne i poprilično autoritarne političke režime. Održala je jaz između klasne kulture subalternih i elita.

Dok je na Zapadu, barem kako tvrdi Guha, buržoazija bila u stanju govoriti za sve različite klase, na Istoku je u tome podbacila, što je od nje učinilo dominantnu, no ne i hegemonijsku silu. Stoga je modernost u ta dva dijela svijeta bila bitno drugačija, generirajući vrlo različite političke dinamike na Istoku odnosno Zapadu, i u tome je značaj toga što je univerzalizirajući poriv kapitala zakazao.

Što se Guhe tiče, apsolutno, a skupina okupljena oko subalternih studija prihvaća ove argumente, uglavnom bez kvalifikacija. Opisuju situaciju – stanje na Istoku – kao stanje u kojemu buržoazija dominira, no ne postiže hegemoniju, dok Zapad ostvaruje oboje – kako dominaciju, tako i hegemoniju.

Problem leži u tome što je, kako kažete, u temeljima argumenta određeni opis postignuća zapadnjačke buržoazije. Nažalost, taj argument nema preveliku povijesnu prođu. Postojalo je vrijeme, u devetnaestom stoljeću, kao i na početku dvadesetog stoljeća, čak i sve do 1950-ih, kada je mnogo povjesničara prihvaćalo ovakvu sliku uspona buržoazije na Zapadu. Međutim tijekom proteklih tridesetak-četrdesetak godina ona je uvelike odbijena, čak i među marksistima.

Ono što začuđuje jest da su Guhina knjiga kao i njegovi članci napisani kao da kritike takvog pristupa nikad nisu izvršene. A što je još čudnije, povijesna struka – unutar koje su subalterni studiji postigli toliki utjecaj – nikada nije preispitala ovaj temelj projekta subalternih studija, unatoč tome što svi oni obznanjuju kako to uistinu leži u temelju. Buržoazija na Zapadu nikada nije težila ciljevima koje joj Guha pripisuje: nikada nije pokušavala izgraditi konsenzualnu političku kulturu, niti je predstavljala takozvane interese radničke klase. Štoviše, stoljećima nakon tzv. buržoaskih revolucija grčevito se borila protiv njih. Jednom kada su te slobode naposljetku ostvarene, bilo je to kroz iznimno intenzivne borbe koje su razvlašteni vodili protiv heroja Guhina narativa, buržoazije. Naime ironija leži u tome da Guha zapravo operira s neizmjerno naivnom, čak ideološkom predodžbom zapadnjačkog iskustva. Ne uviđa kako su kapitalisti uvijek i posvuda bili neprijateljski nastrojeni prema proširivanju političkih prava radnih ljudi.

Da, drugi argument prvenstveno možemo pronaći u radu Dipesha Chakrabartyja. Njegove su dvojbe o univerzalizaciji kapitala poprilično različite od Guhinih. Guha locira univerzalizirajuću tendenciju kapitala u konkretnom akteru: buržoaziji. Chakrabarty je locira u sposobnosti kapitala da transformira sve društvene odnose kamo god pošao. A budući da pronalazi različite kulturne, društvene i političke prakse na Istoku koje se ne mogu konformirati prema njegovu modelu onoga kako bi kapitalistička kultura i politički sistem trebao izgledati, zaključuje da kapital pada na tom testu.

Dakle, prema njegovu mišljenju, test uspješne univerzalizacije kapitala jest da sve društvene prakse moraju biti uronjene u logiku kapitala. On ni na jednom mjestu ne pojašnjava što je to logika kapitala, no postoje neki opći parametri koje ima na umu.

Naime u tome i jest stvar; ljestvica je nedostižna. Dakle ukoliko u Indiji ustanovite da se bračne prakse još uvijek služe drevnim ritualima; ako u Africi ustanovite da postoje ljudi koji još uvijek imaju praksu moliti se za vrijeme posla – takve vrste praksi predstavljaju neuspjeh univerzalizacije kapitala.

Ono što tvrdim u knjizi jest da je to pomalo bizarno: sve što univerzalizacija kapitala zahtijeva jest da se ekonomska logika kapitalizma usadi u različite dijelove svijeta te uspješno reproducira tijekom duljeg perioda. Naravno, i to će generirati određen stupanj kulturne i političke promjene. Međutim nije potrebno da sve, pa čak ni da većina kulturnih praksi u nekoj regiji bude transformirana prateći neku vrstu prepoznatljivo kapitalističkih linija.

Tako je. Tipični manevar postkolonijalnih teoretičara jest da ustvrde nešto poput: marksizam se oslanja na apstraktne, univerzalizirajuće kategorije. No da bi ove kategorije imale ikakvu težinu, stvarnost bi trebala izgledati jednako kao i apstraktni opisi kapitala, radnika, države itd. Međutim postkolonijalni teoretičari tvrde da je stvarnost mnogo raznolikija. Radnici nose tako šaroliku odjeću; izgovaraju molitve dok rade; kapitalisti se savjetuju s astrolozima – i to ne izgleda nimalo poput onoga što Marx opisuje u Kapitalu. Dakle to mora značiti da kategorije kapitala ovdje zapravo i nisu primjenjive. U konačnici se argument sastoji u tome da bilo kakav odmak konkretne stvarnosti od apstraktnih teorijskih deskripcija predstavlja problem za teoriju. Ali ovo je uistinu neopisivo blesavo: to znači da morate odustati od koncepta teorije. Zašto je bitno savjetuju li se kapitalisti s astrolozima, sve dok je ono što ih prvenstveno pogoni – stvaranje profita? Slično tome, nije bitno što se radnici u tvornici mole, sve dok rade. To je sve što teorija zahtijeva. Ona ne govori da će kulturne razlike nestati, već da te razlike nisu ključne za širenje kapitalizma, sve dok akteri slijede one prisile koje im nameću kapitalističke strukture. U svojoj knjizi posvetio sam popriličnu količinu teksta pojašnjavanju ovog problema.

Naravno da je to opasnost. I to ne samo opasnost; to je zamka u koju subalterni studiji i postkolonijalna teorija redovito upadaju. Najčešće se to vidi u njihovim argumentima o društvenom djelovanju i otporu. Nema ničeg spornog u tvrdnji da ljudi crpe inspiraciju iz lokalnih kultura i praksi kada se odupiru kapitalizmu, ili kada se odupiru različitim agensima kapitala. No posve je druga stvar tvrditi da ne postoje univerzalne težnje, univerzalni interesi koje bi ljudi mogli dijeliti.

Štoviše, jedna od stvari na koje ukazujem u svojoj knjizi jest da kada povjesničari subalternih studija obavljaju empirijski rad o seljačkom otporu, poprilično jasno pokazuju da kada se seljaci [u Indiji] priključuju kolektivnom djelovanju, oni to čine uglavnom potaknuti istim težnjama i porivima kao i seljaci na Zapadu. Ono što ih razdvaja od Zapada kulturni su obrasci kroz koje se takve težnje izražavaju, no čini se da su njihove aspiracije same po sebi prilično konzistentne.

Uostalom, kad malo razmislite o tome, je li doista toliko neobično tvrditi da su seljaci u Indiji zabrinuti za obranu svoje dobrobiti; da ne vole kada ih ugnjetavaju; da bi voljeli moći zadovoljiti određene osnovne prehrambene potrebe; da kada plaćaju rentu veleposjednicima, pokušavaju zadržati za sebe što je više moguće jer im se ne sviđa što se moraju odreći svojih usjeva? Tijekom devetnaestog i dvadesetog stoljeća to su bili razlozi zbog kojih su se ove seljačke borbe događale.

Kada teoretičari subalternisti podižu ovaj ogromni zid kojim razdvajaju Istok od Zapada, i kada inzistiraju na tome da zapadnjački akteri nisu pogonjeni istovrsnim brigama kao i oni istočnjački, zapravo podupiru istu vrstu esencijalizma pomoću koje su kolonijalni autoriteti opravdavali svoja pustošenja u devetnaestom stoljeću. Riječ je o istoj vrsti esencijalizma koju su američki vojni apologeti koristili prilikom bombardiranja Vijetnama ili prilikom ulaska na Bliski istok. Nitko se na ljevici ne bi trebao pomiriti s ovakvom vrstom argumenata.

Dakle zapravo nije riječ o esencijalizmu, ali podupirem mišljenje da postoje neki zajednički interesi i potrebe koje ljudi iz svih kultura dijele. Postoje neki aspekti naše ljudske prirode koji nisu kulturalno konstruirani: kultura ih oblikuje, ali ona ih ne stvara. Moje je stajalište da unatoč tome što postoje ogromne kulturalne razlike među ljudima na Istoku i na Zapadu, postoji i temeljni skup briga koje ljudi dijele, neovisno o tome jesu li rođeni u Egiptu, ili u Indiji, ili u Manchesteru, ili u New Yorku. Nije ih mnogo, no možemo navesti barem dvije ili tri: briga za vlastitu fizičku dobrobit; po svoj prilici i zabrinutost za određen stupanj autonomije i samoodređenja; briga za one prakse koje se izravno tiču vašeg blagostanja. Toga nema previše, no začudili biste se koliko vas daleko može odvesti u objašnjavanju iznimno važnih povijesnih transformacija.

Tijekom dvije stotine godina, svatko tko se smatrala/o progresivnim prihvaćala/o je ovu vrstu univerzalizma. Jednostavno se podrazumijevalo da je razlog zbog kojega se radnici i seljaci mogu ujediniti preko nacionalnih granica taj da dijele određene materijalne interese. Subalterni studiji to sada dovode u pitanje, i poprilično je nevjerojatno koliko ljudi s ljevice to prihvaća. Još je nevjerojatnije da se to još uvijek prihvaća nakon što smo tijekom posljednjih petnaest ili dvadeset godina vidjeli globalne pokrete koji idu onkraj kultura i nacionalnih granica u borbi protiv neoliberalizma, i protiv kapitalizma. No ipak, ukoliko se usudite na sveučilištu reći da ljudi svih kultura dijele zajedničke brige, to se iz nekog razloga doživljava eurocentričnim. To pokazuje koliko duboko je politička i intelektualna kultura potonula u zadnjih dvadeset godina.

To je sjajno pitanje. Zanimljivo je da je Guha, u svom izvornom eseju u kojem najavljuje program subalternih studija, napisao da neuspjeh liberalizma na Istoku pripisuje neuspjehu njegove buržoazije. No on je također sugerirao kako je postojala drugačija povijesna mogućnost, naime da je pokret za nezavisnost u Indiji i drugim kolonijalnim zemljama mogao biti predvođen narodnim klasama, što je moglo gurnuti stvari u drugačijem smjeru i možda stvoriti drukčiju vrstu političkog poretka. On to napominje i potom zanemaruje, i više nikada ne spominje u bilo kojem svojem daljnjem radu.

Da je nastavio u tom smjeru – da je to ozbiljnije razmotrio – moglo ga je dovesti i do točnijeg razumijevanja onoga što se dogodilo na Zapadu, a ne samo na Istoku. Činjenica jest da kada se konsenzualni, demokratski, sveobuhvatni poredak na Zapadu naposljetku polagano pojavio u devetnaestom i ranom dvadesetom stoljeću, to nije bio poklon koji su podarili kapitalisti. Ustvari je bio rezultat iznimno dugih, zajedničkih borbi radnika, seljaka i kmetova. Drugim riječima, on je ostvaren borbama odozdo.

Guha i subalternisti to su u potpunosti propustili primijetiti jer inzistiraju na tome da je uspon liberalnog poretka bio uspjeh kapitalista. S obzirom na to da ga pogrešno opisuju na Zapadu, za njegov izostanak na Istoku također postavljaju krivu dijagnozu. Na Istoku pogrešno pripisuju njegovo pomanjkanje manama buržoazije.

E sada, ako želite precizan povijesno-istraživački projekt kojim će se objasniti slabašnost demokratskih institucija na Istoku i njihova skretanja prema autoritarijanizmu, odgovor se ne mora doticati nedostataka buržoazije, već slabosti radničkog pokreta i seljačkih organizacija, te stranaka koje predstavljaju ove klase. Slabost ovih političkih snaga i nemogućnost da uspostave neke vrstu discipliniranja kapitalističke klase jest odgovor na pitanje koje postavljaju subalterne studiji. To pitanje glasi: zašto su političke kulture na Globalnom Jugu toliko različite od onih na Globalnom Sjeveru? Trebali bismo usmjeriti svoju pažnju na dinamiku popularnih organizacija i stranaka popularnih organizacija, umjesto na nekakav navodni neuspjeh kapitalističke klase, koja na Istoku nije bila ništa manje oligarhijska i autoritarna negoli je to bila na Zapadu.

Da, postoji nešto vrijedno, osobito ako pogledate Guhin rad. Mislim da se kroz cijeli njegov opus, osobito u knjizi Dominance Without Hegemony (Dominacija bez hegemonije), proteže dobrodošla kritika i opći prijezir prema centrima moći u zemlji poput Indije. A to je iznimno pozitivna alternativa onoj vrsti nacionalističke historiografije koja se već desetljećima udomaćila u Indiji, gdje se vođe pokreta za nezavisnost promatraju kao spasitelji. Guhino inzistiranje da se ne radi samo o tome da ovo vodstvo ne predstavlja spas, već je zapravo odgovorno za toliko mnogo nedostataka postkolonijalnog poretka, valja pohvaliti i prihvatiti.

Problem nije u njegovu opisu postkolonijalnog poretka; problem je u njegovoj dijagnozi odakle proizlaze ti propusti, te na koji način bi ih se moglo popraviti. U potpunosti se slažem s Guhinim općim stavom prema indijskoj eliti i njezinim poslušnicima. Problem leži u tome što je njegova analiza uzroka toliko krivo usmjerena da priječi iznalaženje adekvatnog odgovora i kritike tog poretka.

Neki aspekti njegova rada to čine. Poput Guhina, Chatterjeejev rad vezan uz pitanje nacionalizma na čisto deskriptivnoj razini uistinu pokazuje ograničenost interesa nacionalističkog vodstva, njihovu privrženost interesima elite i sumnjičavost prema širokim narodnim mobilizacijama. Sve to treba pohvaliti.

No opet, problem je u dijagnozi. U slučaju Chatterjeeja, neuspjesi indijskog nacionalističkog pokreta pripisuju se njegovu vodstvu koje je internaliziralo određeni etos, a riječ je o etosu i orijentaciji koji dolaze s modernizacijom i modernizmom. Stoga je za Chatterjeeja problem s Nehruom njegovo brzo prihvaćanje modernizirajućeg stava u odnosu na političku ekonomiju. Drugim riječima, on polaže veliku važnost na znanstveni pristup industrijalizaciji, racionalnom planiranju i organizaciji – a to je u samom središtu razloga zbog kojega je, prema Chatterjeeju, Indija u globalnom poretku ukotvljena na poziciji “kontinuirane podređenosti”.

Jedna je stvar reći da se Nehru povodio za uskim setom interesa, no vidjeti dublje izvore njegova konzervativizma u prisvajanju modernizirajućeg, znanstvenog pogleda na svijet, ozbiljno promašuje srž problema. Ako je problem s postkolonijalnom elitom njihovo prisvajanje znanstvenog i racionalnog pogleda na stvari, nameće se pitanje: na koji se način postkolonijalni teoretičari planiraju izvući iz trenutnih kriza – ne samo ekonomskih i političkih, već i ekoloških – ukoliko tvrde da znanost, objektivnost, dokaze, zabrinutost za razvoj, treba odbaciti?

Chatterjee ne nudi izlaz iz toga. Smatram da problem s Nehruovim vodstvom, kao i s vodstvom Indijskog nacionalnog kongresa, ne leži u tome što su bili znanstveni i modernizatori, već što su svoje programe povezali s interesima indijskih elita – s indijskom klasom kapitalista i indijskom posjedničkom klasom – a napustili svoju posvećenost široj narodnoj mobilizaciji te pokušali narodne klase držati pod iznimno oštrom kontrolom.

Chatterjeejev pristup, iako se zaodijeva plaštem radikalne kritike, zapravo je poprilično konzervativan jer smješta znanost i racionalnost na Zapad, opisujući pritom Istok uvelike onako kako su to činili kolonijalni ideolozi. Konzervativan je također i zato što nam ne ostavlja nikakva sredstva pomoću kojih bismo mogli konstruirati humaniji i racionalniji poredak jer neovisno o tome kojim smjerom pokušali krenuti – bilo da pokušate izaći iz kapitalizma prema socijalizmu, ili humanizirati kapitalizam kroz neku vrstu socijalne demokracije, bilo da pokušate ublažiti posljedice ekoloških katastrofa racionalnijim korištenjem resursa – sve će to zahtijevati one stvari koje Chatterjee osporava: znanost, racionalnost, te neku vrstu planiranja. Locirajući izvor marginalizacije Istoka u njima nije samo pogrešan pristup, već smatram da je i poprilično konzervativan.

Dakle, trebali bismo razlikovati između dvaju oblika eurocentrizma: jedan je donekle neutralan i bezopasan, a radi se o tome da je teorija eurocentrična u mjeri u kojoj njezina dokazna baza uglavnom dolazi iz proučavanja Europe. U ovom smislu, naravno – sve dostupne zapadnjačke teorije do kasnog devetnaestog stoljeća uglavnom su crpile svoj dokazni materijal i podatke iz Europe, jer su učenost te antropološka i povijesna literatura o Istoku bile u velikoj mjeri nerazvijene. U tom smislu, dostupne teorije bile su eurocentrične.

Mislim da je ovakva vrsta eurocentrizma prirodna, te iako će se suočiti s različitim problemima, zapravo je se teško može okriviti. Najpogubniji oblik eurocentrizma – na koji su se namjerili postkolonijalni teoretičari – jest onaj u kojem se znanje temeljeno na određenim činjenicama o Zapadu projicira na Istok, i može biti obmanjujuće. Štoviše, postkolonijalni teoretičari optužili su zapadne teoretičare ne samo za nelegitimno projiciranje potencijalno neaplikabilnih koncepata i kategorija na Istok već i za sistematsko ignoriranje dostupnih dokaza koji bi mogli generirati bolju teoriju.

Ako govorimo o eurocentrizmu drugoga tipa, tada treba reći kako je bilo elemenata u povijesti marksističke misli koji su upali u zamku ove vrste eurocentrizma. Međutim ako pogledate konkretnu povijest razvoja te teorije, ti su slučajevi bili prilično rijetki.

Mislim da je ispravno reći kako je, od početka dvadesetoga stoljeća, marksizam vjerojatno jedina teorija povijesnih promjena koja dolazi iz Europe a da se sistematski hvata ukoštac sa specifičnostima Istoka. Jedna od najzanimljivijih činjenica o subalternim studijima i postkolonijalnoj teoriji jest da to ignoriraju. Počevši s Ruskom revolucijom 1905. godine te revolucijom iz 1917., potom Kineskom revolucijom, pa afričkim pokretima za dekolonizaciju, nadalje gerilskim pokretima u Latinskoj Americi – svaki od navedenih društvenih prevrata generirao je pokušaje da se uhvati ukoštac sa specifičnošću kapitalizma u zemljama izvan Europe.

Nabrzinu možete izrecitirati nekoliko specifičnih teorija koje su proizašle iz marksizma, a koje ne samo da se osvrću na specifičnost Istoka već eksplicitno negiraju teleologiju i determinizam za koje subalterni studiji tvrde da su centralni za marksizam: Trockijeva teorija kombiniranog i neujednačenog razvoja, Lenjinova teorija imperijalizma, artikulacija načina proizvodnje itd. Svaka od ovih teorija potvrđuje da društva u razvoju ne nalikuju europskim društvima.

Dakle ako želite osvajati poene, možete spomenuti slučajeve mjestimičnog zadržavanja određene vrste eurocentrizma u marksizmu. No pogledate li konačnu bilancu, ne samo da je sveukupni rezultat poprilično pozitivan već mi se čini da marksizam i tradicija prosvjetiteljstva, ukoliko ih usporedite s orijentalizmom koji su subalterni studiji oživjeli – nude prirodniji okvir za razumijevanje specifičnosti Istoka od postkolonijalne teorije.

Po mome mišljenju, trajan doprinos postkolonijalne teorije – ono po čemu će biti poznata, ako je se za pedeset godina budu sjećali – bit će ponovno oživljavanje kulturalnog esencijalizma i to da kroz svoje djelovanje pruža podršku orijentalizmu, umjesto da bude njegov protuotrov.

Mišljenja sam da je pozornost stekla isključivo zbog društvenih i povijesnih razloga; njome se ne može izraziti vrijednost ili dragocjenost te teorije, a to je razlogom zbog kojega sam i odlučio napisati svoju knjigu. Smatram da je postkolonijalna teorija svoju pozornost stekla iz nekoliko razloga. Jedan od njih leži u tome što nakon pada radničkog pokreta i sloma ljevice u 1970-im godinama nije bilo realne šanse da će se u akademskoj zajednici bilo koja vrsta istaknute teorije usredotočiti na kapitalizam, na radničku klasu, ili klasnu borbu. Brojni su to naglasili: naprosto je nerealistično očekivati da će u sveučilišnom okruženju bilo kakva kritika kapitalizma iz klasne perspektive naići na preveliko odobravanje, osim u periodima ogromnih društvenih previranja i preokreta.

Dakle bilo bi zanimljivo postaviti pitanje zašto uopće postoji neka vrsta teorije koja se naziva radikalnom, ako se ne radi o klasičnoj antikapitalističkoj teoriji. Mislim da to ima veze s dvjema stvarima: prvo, s promjenama na sveučilištima u posljednjih tridesetak godina, tijekom kojih su ona prestala biti bjelokosne kule, kao što su to nekada bila. Ona su masovne institucije, i te institucije otvorile su se skupinama koje su, povijesno gledajući, bile držane podalje od tog prostora: rasnim manjinama, ženama, imigrantima iz zemalja u razvoju. Radi se o ljudima koji imaju iskustvo različitih vrsti ugnjetavanja, međutim ne nužno i klasne eksploatacije. Dakle postoji masovna baza za ono što bismo mogli nazvati studijima opresije i što predstavlja određenu vrstu radikalizma – a usto se radi o bitnom, realnom pitanju. Međutim ne radi se o bazi koja je previše zainteresirana za pitanja klasne borbe i klasnih formacija, za one vrste stvari o kojima su nekoć govorili marksisti.

Ovo treba nadopuniti pogledom na putanju kojom se kretala inteligencija. Generacija iz 1968. nije se s vremenom pridružila srednjoj struji. Neki od njih htjeli su sačuvati njezine moralne i etičke obveze prema radikalizmu. No poput svih drugih, i ona se odmakla od klasno-orijentiranog radikalizma. Naime imali ste pokret odozdo, koji je predstavljao svojevrsnu potražnju za teorijom koja će se usredotočiti na ugnjetavanje, kao i pokret odozgo, među profesorima koji su nudili teorije fokusirane na opresiju. Ono što je omogućilo njihovo konvergiranje nije bio samo fokus na ugnjetavanje već i izmještanje klasnog ugnjetavanja i klasne eksploatacije iz cijele priče. A postkolonijalna teorija tu se zbog vlastita odstranjivanja kapitalizma i klase – a i zato što umanjuje važnost dinamike eksploatacije – prikladno uklopila.

Ne, ne očekujem. Ne mislim da postkolonijalnoj teoriji prijeti opasnost da bude izmještena, barem ne u skorije vrijeme. Akademski trendovi dolaze i prolaze, ne zbog valjanosti njihovih tvrdnji ili vrijednosti njihovih propozicija, već zbog njihova odnosa sa širim društvenim i političkim okolišem. Opća deorganizacija radništva i ljevice koja je stvorila uvjete za cvjetanje postkolonijalne teorije još je uvijek uvelike netaknuta. Povrh toga, trenutno postoje barem dvije generacije članova akademske zajednice koje su u postkolonijalnu teoriju uložile svoje cjelokupne karijere; postoje deseci časopisa koji su joj posvećeni; tu je i vojska diplomskih studenata koji se bave istraživačkim agendama koje iz nje proistječu. Njihovi materijalni interesi izravno su povezani s uspjehom teorije.

Možete je kritizirati koliko god hoćete, no dok se ne pojave onakvi pokreti kakvi su držali marksizam nad vodom u ranim godinama nakon Prvog svjetskog rata, ili u kasnim 1960-ima i ranim 1970-ima, neće doći do promjene. Štoviše, ono što ćete vidjeti bit će poprilično brz i opak odgovor na bilo kakve kritike koje bi se mogle pojaviti. Moja tužna, ali – čini mi se – realistična prognoza jest da će biti tu još neko vrijeme.