Feminizam i politika zajedničkog

Naša perspektiva je ona planetarnog puka: ljudskih bića sa telima, potrebama, željama, čija je najsuštinskija tradicija saradnja u stvaranju i održanju života; onih koji su pored toga morali da žive u uslovima patnje i međusobnog razdvajanja, razdvajanja od prirode i zajedničkog dobra koje smo stvorili kroz generacije. (The Emergency Exit Collective, The Great Eight Masters and the Six Billion Commoners, Bristol, May Day 2008)

Način na koji funkcioniše subordinacija žena i način na koji prakse zajedničkog doprinose konkretnom preživljavanju lokalnog stanovništva su na isti način učinjeni nevidljivim kroz idealizaciju; ne samo da su slični već imaju i isto poreklo… Na neki način, žene su tretirane kao zajednička stvar, a zajedničko se tretira kao žene. (Marie Mies and Veronika Bennholdt-Thomsen, The Subsistence Perspective: Beyond the Globalized Economy, London: Zed Books, 1999).

U najmanju ruku od trenutka kada su Zapatisti preuzeli glavni trg (zócalo) u San Kristobalu de las Kaza 31. decembra 1993, kako bi protestovali protiv zakona koji poništava zajedničku upotrebu obradivog zemljišta (ejidal) u Meksiku, koncept „zajedničkog“ je stekao popularnost u krugovima radikalne levice, kako internacionalno tako i u Sjedinjenim Američkim Državama, pojavljujući se kao baza za konvergenciju među anarhistima, marksistima, socijalistima, ekolozima, i eko-feministkinjama/tima.[1]

Postoje važni razlozi zbog kojih je ova, naizgled arhaična ideja, postala centralni problem u političkim diskusijama koje se vode unutar savremenih društvenih pokreta. Dva se posebno ističu. Prva je nasleđe državnog modela revolucije koji je decenijama iscrpljivao napore radikalnih pokreta da izgrade alternativu kapitalizmu. Drugi razlog je neoliberalni pokušaj subordinacije svih oblika života i znanja logici tržišta koji je podigao našu svest ukazavši na opasnost od življenja u svetu u kome se veze sa morima, drvećem, životinjama i srodnim bićima uspostavljaju jedino putem novčane transakcije. „Nova ograđivanja“ su takođe učinila vidljivim svet zajedničke svojine i odnosa za koje su mnogi verovali da su izumrli ili ih nisu vrednovali dok se nisu našli pod pretnjom privatizacije.[2] Ironično, ta nova ograđivanja su demonstrirala ne samo da zajedničko nije nestalo, već takođe da se novi oblici društvene saradnje konstantno uspostavljaju, uključujući i oblasti života u kojima ranije nisu postojali, kao što je na primer internet.

Ideja zajedničkog je, u tom kontekstu, ponudila logičnu i istorijsku alternativu i za državno i za privatno vlasništvo, i za državu i za tržište, omogućavajući nam da odbacimo fikciju da su u pitanju međusobno isključive formacije koje iscrpljuju naše političke mogućnosti.

Takođe, imala je i ideološku funkciju kao ujedinjujući koncept. Ideja zajedničkog je najavila društvo saradnje koje radikalna levica teži da stvori. Ipak, u interpretacijama tog koncepta ostaju neodređenosti, kao i značajne razlike, koje je neophodno pojasniti ako želimo da princip zajedničkog prevedemo u koherentan politički projekat.[3]

Šta to konstituiše zajedničke vrednosti? Imamo zemlju, vodu, vazduh, digitalno opšte dobro; naše stečene privilegije (npr. socijalno i penziono osiguranje) koje se često opisuju kao zajedničko dobro, kao i jezike, biblioteke, i kolektivne produkte kultura prošlosti. Ali, da li su sva ta zajednička dobra ekvivalentna sa tačke gledišta njihovog političkog potencijala? Da li su kompatibilna? I kako da se zaštitimo od mogućeg kontinuiteta proizvodnje zajedništva konstruisanog kroz sebične interese? Na kraju, da li bi trebalo da govorimo o „zajedničkom“ u množini, ili u jednini kako predlažu marksisti autonomisti koji smatraju da taj pojam označava karakteristike društvenih odnosa tipične za dominantni oblik proizvodnje u doba postfordizma?

U eseju ću se sa ovim pitanjima na umu baviti politikom zajedničkog iz feminističke perspektive, gde „feminističko“ referira na gledište oblikovano borbama protiv seksualne diskriminacije i viška produktivnog rada, koji, da parafraziram Linebogov (Linebaughov) komentar, predstavlja temelj na kojem je izgrađeno društvo i na kome se mora testirati svaki model društvene organizacije. Ta intervencija je po mom mišljenju neophodna kako bismo bolje definisali politiku i razjasnili uslove pod kojima principi zajedničkog mogu postati baza antikapitalističkog programa. Dve stvari čine ovaj zadatak posebno važnim.

Najpre, jezik zajedničkog je preuzet od strane Svetske banke i Ujedinjenih nacija i stavljen u službu privatizacije još od ranih 90ih. Pod velom zaštite biodiverziteta i konzervacije globalnog zajedničkog dobra, Banka je pretvorila prašume u ekološke rezerve, proterala je lokalno stanovništvo koje je vekovima crpelo sredstva za samoodržanje iz njih, osiguravajući pristup onima koji imaju novac da plate, na primer, kroz eko-turizam.[4] Ujedinjene nacije su, s druge strane, revidirale internacionalni zakon koji upravlja pristupom okeanima na način koji omogućava vladama da koncentrišu upotrebu morske vode u rukama manjeg broja korisnika, opet u ime očuvanja zajedničkog nasleđa čovečanstva.[5]

Svetska banka i Ujedinjene nacije nisu usamljeni slučajevi adaptacija ideje zajedničkog u odnosu na zahteve tržišta. Odgovarajući na različite motivacije, revalorizacija zajedničkog je u trendu i među mainstream ekonomistima i kapitalističkim projektantima. Svedočimo porastu akademske literature o toj i srodnim temama kao što su: socijalni kapital, ekonomija poklona, altruizam. Takođe, svedočimo i zvaničnom prepoznavanju tog trenda. Primer je dodela Nobelove nagrade za ekonomiju 2009. naučnici politikološkinji Elinor Ostrom (Elinor Ostrom), vodećem glasu u tom polju.[6]

Planeri razvoja i kreatori politika su otkrili da, pod odgovarajućim uslovima, kolektivno upravljanje prirodnim resursima može biti efikasnije i manje konfliktno od privatizacije, kao i da se zajedničko može učiniti produktivnim za tržište.[7] Takođe, prepoznali su i da komodifikacija društvenih odnosa, dovedena do ekstrema, ima samoporažavajuće posledice. Širenje robne forme odnosa u svakom ćošku društvene fabrike, koji je neoliberalizam promovisao, idealni je limit kapitalističkih ideologija, ali to je projekat koga ne samo da nije moguće realizovati, već je i nepoželjan sa tačke gledišta dugoročne reprodukcije kapitalističkog sistema. Kapitalistička akumulacija je strukturalno zavisna od slobodne aproprijacije ogomne količine rada i resursa koji se moraju pojaviti kao spoljašnjost tržišta. Primer je neplaćeni rad koji odrađuju žene, na koji se oslanjaju poslodavci obezbeđujući na taj način reprodukciju radne snage.

Nije slučajno, onda, da su mnogo pre kraha Wall Street-a, brojni ekonomisti i socijalni teoretičari upozoravali da marketizacija svih sfera društva, isto kao i samo tržište, zavise od produbljivanja ne-monetarnih odnosa kao što su pouzdanje, poverenje i ekonomija poklona.[8] Ukratko, kapitalizam uči o vrednostima zajedničkog dobra. Čak se i Ekonomist, organ kapitalističke slobodno-tržišne ekonomije više od 150 godina, u izdanju od 31. jula 2008, oprezno pridružio horu.

Ekonomija „novog zajedničkog“ – piše u časopisu – je još uvek u pelenama. Prerano je da se pouzdamo u njegove hipoteze. Ipak, moguće je da će se pokazati kao koristan način za razmišljanje o problemima, kao što su upravljanje internetom, intelektualnim vlasništvom ili internacionalnim zagađenjem, u vezi sa kojima kreatori politika trebaju svu pomoć koju mogu da dobiju.

Moramo da budemo vrlo pažljivi, kako ne bismo oblikovali diskurs zajedničkog na način kojim bismo dozvolili krizom opterećenoj kapitalističkoj klasi da se regeneriše, koja se pozerski predstavlja na primer kao zaštitnica životne sredine planete.

Druga briga je kako učiniti zajedničko osnovom nekapitalističke ekonomije, u vreme kada su internacionalne institucije naučile kako da učine zajedničko funkcionalnim. Na to pitanje još uvek nemamo odgovor. Iz rada Petera Lenenberga, posebno The Magna Carta Manifesto (2008), naučili smo da je zajedničko dobro nit koja povezuje istoriju klasne borbe do danas. Zaista, borba za zajedničko je svuda oko nas. Mejn se bori da sačuva svoje ribarstvo pod napadom korporativnih flota; stanovnice/ci Apalačie se organizuju da spasu svoje planine od pljačkaša ruda; open sorce i pokret za slobodni softver se bore protiv komodifikacije znanja i otvaraju nove prostore za komunikaciju i saradnju. Takođe, postoje i mnoge nevidljive komunalne aktivnosti i zajednice koje nastaju u Severnoj Americi koje je Chris Carlsson opisao u Novotopiji (Newtopia, 2007). Kako pokazuje Carlsson, velika količina kreativnosti se investira u proizvodnju „virtuelnog zajedničkog“ i oblika društvevenosti koji bujaju pod radarom monetarno/tržišne ekonomije.

Najznačajnije je stvaranje urbanih bašti, koje su se raširile 80ih i 90ih, širom zemlje, najviše zahvaljujući inicijativama imigrantskih zajednica iz Afrike, sa Kariba ili sa juga Sjedinjenih država. Njihov značaj se ne sme potceniti. Urbane bašte su otvorile put ka procesima „rurbanizacije“ koji su nužni ukoliko želimo da povratimo kontrolu nad našom hranom i proizvodnjom, i ako želimo da regenerišemo životnu sredinu i obezbedimo sopstveno samoodržanje. Bašte su mnogo više od izvora obezbeđene hrane: one su centri socijalizacije, proizvodnje znanja i kulturalne i intergeneracijske razmene. Margarita Fernandez (2003) pišući o urbanim baštama u Njujorku ističe da je njihova uloga „osnaživanje kohezije u zajednici“ kao mesta za susrete, ne samo kako bi stanovinici i stanovnice radili zajedno na zemlji, već i kako bi igrali karte, organizovali venčanja, slavili rođenje deteta ili rođendane.[9] Pojedinke i posjedinci, takođe, razvijaju partnerske odnose sa lokalnim školama i organizuju ekološku edukaciji za decu posle redovnih časova. Isto tako, bašte su“medij prenošenja i susreta različitih kulturalnih praksi“ u smislu da se na primer afričko povrće i farmerska praksa meša sa onom sa Kariba (ibid.).

Ipak, najznačajnija karakteristika urbanih bašti je da se u njima proizvodi za konzumaciju u susedstvu pre nego u komercijalne svrhe. To je karakteristika koja ih razlikuje od drugih vidova reprodukcije zajedničkih dobara koja se ili proizvode za tržište, kao npr. ulov „Lobster Coast-a“[10] u Mejnu, ili se iznose na tržište, kao u slučaju zemljišnih povereništva koja rade na očuvanju slobodnog pristupa . Problem je taj što su urbane bašte ostale spontane inicijative odozdo i što postoji samo mali broj inicijativa pokreta u Sjedinjenim državama za povećanje prisustva urbanih bašti i napora da se pristup zemljištu učini ključnim terenom borbe. Drugim rečima, levica nije postavila pitanje kako povezati mnoštvo pojedinačnih proizvodnja zajedničkog koje se brani, razvija, za koje se vode borbe, kako bi se oblikovala kohezivna celina i obezbedila baza za nove oblike proizvodnje.

Izuzetak je teorija Antonia Negrija (Antonio Negri) i Majkla Harta (Michael Hardt) u knjigama Imperija (2000), Multitude (2004) i skorašnjoj Komonvelt (Commonwealth, 2009), koja raspravlja o tome da se društvo zasnovano na principima „zajedničkog“ već pomalja iz informatizacije i „kognitivizacije“ proizvodnje. Prema toj teoriji, dok proizvodnja, pretpostavljeno, postaje produkcija znanja, kulture i subjektivnosti, organizovana putem interneta, stvaraju se zajednički prostor i zajedničko bogatstvo koji izmiču problemima definišućih pravila uključivanja i isključivanja. Za pristup i upotrebu je neophodno multiplikovati dostupne resurse na internetu, pre nego oduzimati od njih, označavajući tako mogućnost društva izgrađenog na obilju. Jedina prepreka koja ostaje „mnoštvu“ je kako sprečiti kapitalističku „zaplenu“ proizvedenog bogatstva.

Ta teorija apeluje da se ne razdvaja formiranje „zajedničkog“ od organizacije rada i proizvodnje već da se ti procesi posmatraju kao imanentni. Limit pomenute perspektive je apsolutizacija rada manjine koja poseduje određene veštine nedostupne najvećem delu svetske populacije. Takođe ignoriše da taj rad proizvodi robu za tržište, i previđa da online komunikacije/proizvodnja zavisi od ekonomskih aktivnosti- rudarstva i proizvodnje mikročipova od retkih ruda – koje su, u odnosu na način na koji su organizovane danas, ekstremno socijalno i ekološki destruktivne.[11] Šta više, insistiranjem na znanju i informaciji, njihova teorija marginalizuje pitanja reprodukcije svakodnevnog života. Slično, međutim važi za diskurs o zajedničkom uopšte, koji se uglavnom bavi formalnim preduslovima za postojanje zajedničkog, a manje materijalnim uslovima za konstruisanje ekonomije zasnovane na zajedničkom čime nas onemogućava da se odupremo zavisnosti od plaćenog rada i subordinaciji kapitalističkim odnosima.

Upravo je u tom kontekstu važna feministička perspektiva o zajedničkom. Počinje sa svešću o tome da je žena, kao primarni subjekt reproduktivnog rada, istorijski gledano i danas, bila zavisna od pristupa zajedničkim prirodnim resursima više nego muškarac i da je najviše kažnjena njihovom privatizacijom i najviše posvećena njihovoj odbrani. U knjizi Caliban and the Witch (2004) sam pisala da je u prvoj fazi kapitalističkog razvoja žena bila u prvim redovima u borbi protiv ograđivanja zemljišta kako u Engleskoj tako i u „Novom svetu“. Žene su bile najvatrenije braniteljke komunalne kulture koju je Evropska kolonizacija pokušavala da uništi. Kada su španski konkvistadori preuzeli kontrolu nad selima u Peruu, žene su izbegle u visoke planine gde su rekreirale oblike komunalnog života koji su očuvani do danas. Ne iznenađuje ni činjenica da su u šesnaestom i sedamnaestom veku žene bile izložene najbrutalnijim napadima u istoriji sveta: bile su proganjane kao veštice. Danas, na pozadini novih procesa primitivne akumulacije, žene su glavna društvena sila koja stoji na putu celokupnoj komercijalizaciji prirode, podržavanjem ne-kapitalističke upotrebe zemlje i poljoprivrede orijentisane ka neposredovanom obezbeđivanju sredstava za život. Žene su naturalne poljoprivrednice sveta. Žene, u Africi, proizvode 80% hrane, uprkos pokušajima Svetske banke i drugih agencija da ih ubede da preusmere svoje aktivnosti ka uzgajanju useva za novac. Uoči porasta cene hrane, 1990ih u mnogim afričkim gradovima, aproprijisale su delove javne zemlje i zasadile kukuruz, pasulj, manioke (vrsta tropske biljke, prim. prev.) „duž puteva…u parkovima, duž pruge…“ intervenišući u urbani pejsaž afričkih gradova i ukidajući u tom procesu razlikovanje između gradova i sela.[12] Žene su ponovo posadile drveće u degradiranim šumama, združile su snage kako bi oterale drvoseče, organizovale su blokade protiv miniranja i izgradnje brana i povele pobunu protiv privatizacije vode.[13]

Drugi nivo ženske borbe za direktan pristup sredstvima reprodukcije su kreditne asocijacije koje funkcionišu kao monetarno zajedničko širom trećeg sveta, od Kambodže do Senegala (Podlashuc, 2009). Kreditne asocijacije ili tontine (kako ih zovu u Africi) su autonomni, samoupravni ženski bankarski sistemi koji obezbeđuju novac onima bez pristupa bankama i funkcionišu isključivo na poverenju. U potpunosti se razlikuju od mikrokreditnih sistema koje promoviše Svetska banka. Mikrokreditni sistemi su zasnovani na policijskoj kontroli i ponižavanju. Ekstremni primer je postavljanje fotografija žena koje nisu uspele da otplate pozajmicu u javni prostor, što je neke od njih odvelo u samoubistvo (npr. u Nigeriji).[14]

Žene su takođe ulagale napore kako bi kolektivizovale reproduktivni rad kao sedstvo ekonomizacije troškova reprodukcije, međusobne zaštite od siromaštva, državnog nasilja, nasilja pojedinačnih muškaraca. Izuzetan primer je inicijativa ollas kommunes (zajedničke posude za kuvanje) koju su pokrenule žene iz Čilea i Perua 1980ih, kada zbog velike inflacije nisu mogle da priušte sebi pojedinačno kupovinu.[15] Zahtev za zemljištem kao i formiranje tontin-a predstavljeju izraz sveta u kome su komunalne veze još uvek jake. Bila bi greška određivati ih kao nešto pre-političko, prirodno i jednostavno proizvod tradicije. Priroda i običaji nakon ponovljene faze kolonijalizacije više ne postoje u svetu, izuzev na mestima na kojima su se stanovnice i stanovnici borili da ih sačuvaju ili tamo gde su pokušali da ih ponovo uspostave. Komunalizam žena odozgo vodi ka proizvodnji nove stvarnosti, kao što je primetio Leo Podlashuc u „Saving Women: Saving the Commons“. Ta praksa oblikuje kontra moć u domu, zajednici, otvara procese samovrednovanja i samo-određenja iz kojih možemo puno da naučimo.

Prva lekcija tih borbi je da je „kolektivizacija“ materijalnih sredstava reprodukcije primarni mehanizam za ostvarenje kolektivnih interesa i međusobnih veza. Takođe, u pitanju je prva linija otpora porobljavanju i uslov proizvodnje autonomnog prostora koji se javlja unutar ograničenja koja kapitalizam postavlja našim životima. Ne sumnjivo se radi o iskustvu koje nije moguće jednostavno aplicirati kao model. Za nas, u Severnoj Americi, zahtevanje i poopštavanje sredstava reprodukcije mora nužno uzeti drugačiju formu. Ali i ovde, takođe, možemo početi da razdvajamo našu reprodukciju od robnih tokova kroz svetsko tržište, odgovornih za otimačine miliona širom sveta, integrisanjem naših resursa i reaproprijacijom bogatstva koje smo proizveli. Možemo da prevaziđemo apstraktnu solidarnost koja je često obeležavala odnose u pokretu i ograničavala naš angažman i kapacitet da odolevamo i rizikujemo.

Ponovno uspostavljanje zajedničkog predstavlja težak zadatak, u zemlji u kojoj se privatno vlasništvo brani najvećim arsenalom oružja na svetu i gde su tri veka robovlasništva proizvela duboku podelu unutar društvenog tela. To je jedino moguće ostvariti kroz dugoročan proces eksperimentalnog rada, izgradnju koalicija i reparaciju. Iako taj zadatak sada izgleda kao prolazak kroz iglene uši, to je ujedno i jedina mogućnost koju imamo za proširenje prostora naše autonomije i odbijanje mogućnosti da se naša reprodukcija odvija na račun drugih učesnika/ca u zajedničkoj reprodukciji i onog zajedničkog.

Zadatak proizvodnje zajedničkog podrazumeva, kao što je snažno izrazila Maria Mies, dubinsku transformaciju u našim svakodnevnim životima kako bi se ponovo povezalo ono što je društvena podela rada u kapitalizmu razdvojila. Distanciranje proizvodnje od reprodukcije i konzumacije vodi do ignorisanja uslova pod kojim jedemo, nosimo ili radimo, njihovih socijalnih i ekoloških posledica, ali i sudbine populacije na koju utiče otpad koji istovaramo (Mies 1999:141ff). Drugim rečima potrebno je da nadiđemo stanje neodgovornosti u odnosu na posledice našeg delovanja, koje proizilazi iz destruktivnih načina organizacije društvene podele rada u kapitalizmu. Ukratko, proizvodnja naših života neizbežno postaje proizvodnja smrti za druge. Globalizacija je pogoršala krizu, naglašava Mies, povećala distancu između proizvedenog i konzumiranog, intenzivirajući time, uprkos prividnom povećanju globalne međupovezanosti, naše slepilo prema krvi u hrani koju jedemo, nafti koju koristimo, odeći koju nosimo, računarima kojima komuniciramo (ibid.).

Feministička perspektiva nas uči da počnemo rekonstrukciju zajedničkog prevazilaženjem stanja amnezije. Zajedničko nije moguće uspostaviti ukoliko se ne suprotstavimo praksama koje zasnivaju naš vlastiti život i reprodukciju na patnji drugih i ukoliko ne odbijemo da posmatramo sebe kao izolovane od njih. Zaista, ukoliko želimo da poopštavanje uopšte ima nekog smisla, moramo ga zasnovati na proizvodnji nas samih kao zajedničkih subjekata. Tako bi trebalo da razumemo slogan „nema zajedničkog bez zajednice“. Ali zajednicu ne smemo interpretirati kao ograđenu stvarnost, grupisanje populacije kroz ekskluzivne interese koji ih razdvajaju od drugih, niti kao zajednice formirane na osnovu religije i etniciteta, već pre kao kvalitet odnosa, princip kooperacije i odgovornosti jednih prema drugima, prema zemlji, šumi, morima i životinjama. Postizanje takve zajednice, kao kolektivizacije našeg svakodnevnog reproduktivnog rada, može sigurno biti samo početak. To ne može biti zamena za širu kampanju protiv privatizacije i potraživanja našeg zajedničkog bogatstva. Radi se o suštinskom delu našeg obrazovanja za kolektivnu vladavinu i našem prepoznavanju istorije kao kolektivnog projekta, a koji su možda i najveća žrtva neoliberalne ere kapitalizma.

Prateći tu liniju, takođe, moramo u našu političku agendu da uključimo kolektivizaciju kućnog rada, čime bi se oživela bogata feministička tradicija prepoznavanja i socijalizovanja kućnog rada, te doma i susedstva, kroz kolektivno domaćinstvo, koja se proteže od eksperimenata utopijskog socijalizma sredinom 19. veka do pokušaja materijalističkih feministkinja s kraja 19. i početka 20. veka, a koji su se nastavili do 1920. kada ih je okončala Crvena marama (Heyden 1981. i 1986). Još važnije, kapacitet feministkinja iz prošlih vremena da posmatraju reproduktivni rad kao važnu sferu ljudske aktivnosti se ne sme negirati već se treba revolucionarizovati. Moramo da im se vratimo i da revalorizujemo njihov rad.

Jedan od ključnih razloga za stvaranje kolektivnih oblika života je taj što je reprodukcija ljudskih bića najintenzivniji oblik rada na planeti, koji je u najvećoj meri nesvodiv na mehanizaciju. Ne može se mehanizovati briga o deci, briga za bolesne ili psihološki rad neophodan kako bi se reintegrisala naša psihička i emotivna ravnoteža. Uprkos naporima futurističkih industrijalaca ne možemo robotizovati brigu osim po cenu ogromnih gubitaka za umešane pojedinke i pojedince. Niko neće prihvatiti robosestre, kao davatelje/ke brige, posebno ne kada su u pitanju deca i bolesni. Jedini garanti prave brige su podeljena odgovornost i kooperativni rad, koji nije na uštrb posrednika zdravlja. Reprodukcija ljudskih bića je vekovima bila kolektivni proces. U pitanju je rad proširenih porodica i zajednica u koje se pojedinke/ci mogu pouzdati, posebno u proleterskim naseljima, čak i kada su u pitanju oni koji žive sami. Na taj način usamljenost i zavisnost, koje prate živote starih članova zajednice, prestaju da budu pretnja. Reprodukcija je u potpunosti privatizovana u doba naprednog kapitalizma, u procesima koji se danas sprovode do granice uništenja naših života. Taj trend mora da promeni pravac, a sadašnji trenutak pogoduje takvom projektu.

Dok kapitalistička kriza uništava osnovne elemente reprodukcije za milione ljudi širom sveta, uključujući i SAD, rekonstrukcija naših svakodnevnih života je moguća i neophodna. Društveno-ekonomska kriza slama disciplinu plaćenog rada i nameće nove oblike društvenosti, kao što su štrajkovi. Takvi oblici društvenosti su se pojavili tokom Velike depresije, koja je proizvela pokret hobosa. Hobosi su preuzeli teretne vozove i pretvorili ih u zajedničko u potrazi za slobodom kroz mobilnost i nomadizam. Organizovali su hobo džungle, na železničkim raskršćima, najavljujući, samoupravnim pravilima i solidarnošću komunistički svet u koji su mnogi hobosi verovali.[16] Za nekolicinu „Berti iz teretnih vagona“[17] radilo se o predominantno muškom svetu, bratstvu čije je dugoročno održanje nemoguće. Hobosi su pripitomljeni, nakon završetka rata i ekonomske krize, uz pomoć dva velika pokretača fiksacije radne snage: porodice i doma. Svestan pretnje rekompozicije radničke klase tokom Depresije, američki kapital je među principima koji su organizovali ekonomski život istakao: saradnju u proizvodnji, separaciju i atomizaciju u reprodukciji. Atomizovane i sterilne porodične kuće koje je obezbedio Levitaun, povezane pupčanim vrpcama, automobilima, nisu samo učinile radnike nepokretnim, već su stavile tačku na model kolektivnog života autonomnih radnika, ostvarenog u hobo džunglama (Hayden 1986). Danas, dok se preuzimaju milioni američkih kuća i automobila, dok zatvaranja, iseljavanja i masovni gubitak zaposlenja ponovo slama stubove kapitalističke discipline rada, stvara se nova osnova zajedničkog. Deo tog procesa su, na primer, šator naselja koja se šire od obale do obale. Sada, su, međutim, žene te koje moraju da izgrade bazu zajedničkog, kao osnovu za nove oblike društvene reprodukcije, koja ne bi dozvolila da otvaranje prostora bude samo privremena autonomna zona.

Navedeni ciljevi su danas ključni. Prekid sa izolacijom života u domu nije samo preduslov za zadovoljenje naših osnovnih potreba i povećanje kapaciteta naše moći u odnosu na poslodavce i državu. U pitanju je takođe, kao što je Massimo de Angelis podsetio, zaštita od ekološke katastrofe. Jer nema sumnji u destruktivne posledice „neekonomične“ multiplikacije reproduktivnih vrednosti i samodovoljnih boravišta koje nazivamo svojim domom, kao i rasipanja toplote u atmosferu tokom zime, koje nas izlaže velikim vrućinama tokom leta. Najvažnija je činjenica da ne možemo izgraditi alternativno društvo i snažan samoodrživ pokret ukoliko ne redefinišemo našu reprodukciju na kooperativan način i ne prestanemo sa razdvajanjem političkog aktivizma i reprodukcije svakodnevnog života.

Preostaje još da razjasnimo da pripisujući ženi zadatak poopštavanja/kolektivizacije reprodukcije ne znači njeno svođenje na naturalistički koncept ženskosti. Razumljivo je da mnoge feministkinje gledaju na naturalizaciju koncepta ženskosti kao na sudbinu goru od smrti. U našu kolektivnu svest je duboko usađena ideja da su žene označene kao zajedničko muškaraca, kao prirodni izvor bogatstva i usluga koje slobodno mogu prisvajati kao što je kapitalizam prisvojio prirodna bogatstva. Prepoznavanje reproduktivnog rada, da parafraziram Dolores Heyden, reorganizacija domaćinstva i javnog prostora, nije pitanje identiteta već je pitanje rada, i moglo bi se dodati, pitanje moći i sigurnosti (Heyden 1986:230). To me je podsetilo na iskustvo ženskog pokreta bezemljašica u Brazilu. Žene su nakon što je njihova zajednica izborila pravo da zadrži okupiranu zemlju, insistirale da se nove kuće izgrade sa zajedničkim dvorištem kako bi mogle da nastave da komunalizuju kućni rad, da peru zajedno, kuvaju zajedno, da se smenjuju u radu sa muškarcima kao što su to činili tokom borbi i da budu spremne da pritrče i pruže podršku jedna drugoj ukoliko dođe do zlostavljanja od strane muškaraca. Zastupanje stava da bi žene trebalo da preuzmu vođstvo u kolektivizaciji reprodukcije i vođenju domaćinstva ne znači natruralizaciju kućnog rada kao poziva žene. Stvar je u odbijanju da se uništi kolektivno iskustvo, znanje i borbe koje su žene akumulirale u vezi sa reproduktivnim radom, čija je istorija bila ključni deo našeg otpora kapitalizmu. Ponovno povezivanje sa tom tradicijom je ključan korak za muškarce i žene kako bi se razgradila rodna arhitektura naših života i kako bi se naši domovi i životi rekonstruisali kao zajedničko.

S engleskog prevela Ana Vilenica

Objavljeno u: Uses of a WorldWind, Movement, Movements

and Contemporary Radical Currents in the United States,

ur. Craig Hughes, Stevie Peace i Kevin Van, Meter,

[1] Ključni izvor za politiku zajedničkog i njenu teorijsku osnovu je elektronski časopis The Commoner sa sedištem u Ujedinjenom kraljevstvu, koji sada ulazi u četrnastu godinu postojanja (www.commoner.org.uk).

[2] U pitanju je slučaj borbe, koja se dešava u mnogim zajednicama u Mejnu, protiv aproprijacije voda za flaširanje Portlandskih izvora od strane kompanije Nestle. Krađa Nestlea je učinila stanovništvo svesnim vitalne važnosti ovih voda i bliskih izvora i istinski ih redefinisala kao zajedničko (Dokument nadzora hrane i vode, juli, 2009.). Nadgledanje hrane i vode je (kako se sami određuju) „neprofitna organizacija koja radi na osiguravanju čiste vode i bezbedne hrane u Sjedinjenim državama i širom sveta.“

[3] Odličan sajt o trenutnim debatama o zajedničkom je skorašnje izdanje časopisa pokreta Turbulence. Ideas for Movement (5. decembar, 2009.) iz Velike Britanije. turbulence.org.uk

[4] Više o ovoj temi videti važan članak „Ko plaća za Kjoto protokol?“ Ane Isla, u kome autorka opisuje na koji način konzervacija biodiverziteta opskrbljuje Svetsku banku i druge svetske agencije sa izgovorom za ograđivanje prašuma predstavljajući ih kao „odvod ugljendioksida“ i „generatore kiseonika“. U Salleh (2009)

[5] Konvencija Ujedinjenih nacija o Zakonu mora, usvojena u novembru 1994, utvrđuje dvesta milja izvanteritorijalni limit, definišući ekskluzivnu ekonomsku zonu u kojoj nacije mogu da eksploatišu, upravljaju, i štite resurse na koje polažu pravo, od ribarenja do prirodnog gasa. Takođe reguliše podvodno miniranje i upotrebu rezultirajućeg prihoda. O razvoju koncepta „zajedničkog nasleđa čovečanstva“ u debatama u Ujedinjenim nacijama videti Susan J. Buck, The Global Commons. An Introduction (1998).

[6] Kako je opisano na Wikipediji, rad Ostrom se fokusira na zajedničke barske resurse i „ističe kako ljudi dolaze u interakciju sa ekosistemima kako bi očuvali dugoročno održive prinose resursa.“ Wikipedia, 9. januar 2010, str. 1.

[7] Više o ovoj temi videti Calestous Juma i J.B. Ojwang (ur.) In Lend We Trust (London: Zed Books, 1996), rane rasprave o efektivnosti odnosa u komunalnom vlasništvu u kontekstu kapitalističkog razvoja i napora.

[8] David Bollier, Silent Theft: The Private Plunder of Our Common Wealth. New York and London: Routledge, 2002: 36-39.

[9] Videti Margarita Fernandez, „Cultivating Community, Food, Emowerment“, tekst projektnog kursa, neobjavljeni rukopis, 2003: 23-6. Važan pionirski rad o urbanim baštama je knjiga: Bill Weinberg i Peter Lamborn Wilson (ur), Avant Gardening: Ecological Struggle in The City & the World (Brooklyn (NY): Autonomedia, 1999).

[10] Zajedničko ribolovno dobro Mejna je danas pod pretnjom nove privatizacijske politike koja se sprovodi u ime očuvanja sa ironičnom etiketom „zajednički ulov“ („catch shares“). To je sistem koji se već primenjuje u Kanadi i na Aljasci, gde lokalna vlada utvrđuje limit na količinu ribe koja se može loviti raspodelom individualnih udela na osnovu predhodne količine ulova brodova. Taj sistem se pokazao kao katastrofalan za male i nezavisne ribare koji su primoravani da prodaju svoj udeo najbogatijim akterima. Protest proti implementacije takve politike razvija se danas u ribarskim zajednicama Mejna. Videti: „Chase Shares or Share-Croppers?“ Fisherman’s Voice, Vol. 14, No. 12, decembar 2009.

[11] Izračunato je, na primer, da je neophodno 33 000 litara vode i 15 do 19 tona materijala kako bi se proizveo personalni računar. (videti Saral Sarkar, Eco-Socialism or Eco-Capitalism?: A Critical Analysis of Humanity’s Fundamental Choices, London: Zed Books, 1999: 126). Takođe videti Elizabeth Dias, „First Blood Diamonds, Now Blood Computers?“ 24, jul, 2009. Dias citira tvrdnje Global Witnessa – organizacija koja vodi kampanju za sperčavanje konflikata povezanih sa resursima – da trgovina mineralima koja je u srcu elektronske industrije hrani građanski rat u Kongu (http://www.time./com/time/world/article/0,8599,1912594,00.html)

[12] Donald B. Freeman, “Survival Strategy or Business Training Ground? The Significance of Urban Agriculture For the Advancement of Women in African Cities.” African Studies Review, Vol.36, N.3 (December 1993), pp. 1-22. Federici 2008a.

[14] Informaciju dugujem Ousseina Alidou, direktoru Centra za afričke studije Rutgers Universiteta (NJ)

[17] Boxcar Bertha (1972) je film Martina Skorsezea (Martin Scorsese) snimnjen na osnovu adaptaccije knige Bena Rajtmana (Ben Reitman) Sister of the Road, “fikcionalizovane autobiogafije radikalne i dinamične Berte Tompson (Bertha Thompson).” (Wikipedia)