Politička dimenzija reproduktivne sfere

Za početak, valja uopće vidjeti kako gledamo na prava iz feminističke historijsko-materijalističke perspektive. Koncept prava, odnosno uspostavljanje pravnih sustava u historijskom smislu predstavlja jedan od mehanizama omogućavanja primitivne akumulacije kapitala u ranoj, ali i kasnijim fazama razvoja kapitalizma (na primjer, komodifikacija javnih dobara u neoliberalizmu). U kombinaciji s mehanizmima koji osiguravaju njegovu primjenu, poput policije i kaznenog sustava, pravo ima ulogu osiguravanja društvenih odnosa potrebnih za kapitalistički način proizvodnje i akumulacije. Feministkinje poput Silvije Federici i Adrienne Roberts ukazale su da je proces akumulacije u svim svojim fazama bitno orođen proces jer treba, stvara i reproducira određene režime roda kako bi funkcionirao. Naime, nije dovoljno samo osigurati dovoljan broj ljudi koji su primorani prodavati vlastitu radnu snagu, već je nužno stvoriti uvjete da se određeni poslovi obavljaju besplatno – a to su poslovi vezani uz svakodnevnu reprodukciju života i namijenjeni su ženama. Štoviše, Roberts naglašava kako pravo kao takvo nije samo represivni aparat viših klasa, nego i konstitutivni element kapitalističkog načina proizvodnje te društvene reprodukcije.

Ako se dominacija i izrabljivanje u kapitalizmu događaju upravo posredstvom formalne slobode i jednakosti između onih koji su prisiljeni prodavati svoj rad na tržištu i vlasnika sredstava za proizvodnju, strategija zadobivanja, proširenja i obrane postojećih prava brzo će naići na svoja ograničenja

Historijskom analizom zakona i politika od najranijih faza razvoja kapitalizma, preko države blagostanja do današnjih neoliberalnih država, Roberts je pokazala na koji način kriminalizacija siromaštva i strukturno nasilje (napose prema ženama), imaju ulogu stvaranja i zaštite određenih formi vlasništva i društvenih odnosa koji pogoduju kapitalističkom načinu proizvodnje i akumulacije. Pravni aparat ne samo da regulira, nego, dapače, proizvodi društvene odnose nejednakosti te kao takvo predstavlja „dio orođene socijalne ontologije kapitalizma“[1].

Danas se na pravo poziva kao na univerzalnu moralnu kategoriju koja će donijeti slobodu i jednakost za sve. Aktivističko djelovanje u takvom se kontekstu zapravo reducira na borbu oko zadobivanja i proširenja, odnosno obrane postojećih prava. No, ako se dominacija i izrabljivanje u kapitalističkim društvima događaju upravo posredstvom formalne slobode i jednakosti između onih koji su prisiljeni prodavati svoj rad na tržištu i onih koji su vlasnici sredstava za proizvodnju, ovakva strategija borbe vrlo će brzo naići na svoja ograničenja.

Prakse koje se u borbi prije svega oslanjaju na pitanje prava zanemaruju postojanje materijalne baze kao preduvjeta da bi se ta prava mogla uživati, odnosno propuštaju postaviti pitanje imaju li pojedinci_ke socijalni i ekonomski kapital da bi uopće znale_i za ta prava te da bi ih mogli_e koristiti.

U okviru borbe smještene prvenstveno u područje legislative, pitanja prava na abortus, odnosno prava na roditeljstvo, ostaju tek pitanja individualnog izbora pojedine žene kao građanke, odnosno lifestyle choice ili single issue pitanja. To je pristup kojim se ovo pitanje depolitizira. S druge strane, temeljni je projekt lijevih feminizama upravo politizacija sfere reprodukcije, s obzirom na njezinu krucijalnu funkciju za društvenu reprodukciju u cjelini.

Osim toga, aktivistički pristup koji fokus stavlja na pitanje prava oslabljuje feminističku borbu u cjelini jer postaje sredstvom borbe samo za pojedine žene – žene koje su već na neki način privilegirane, žene koje su vlasnice i one žene koje raspolažu socijalnim i ekonomskim kapitalom koji im omogućuje uživanje u tim pravima. Borba iz perspektive individualne žene koja želi sačuvati „tjelesnu autonomiju“ i „pravo na izbor“ ne može osigurati bazu za sustavni feministički otpor napadima na reproduktivna prava. Također, borba za zaštitu reproduktivnih prava kao žurna reakcija na neku iznenadnu krizu osuđena je na propast ili na bitna ograničenja, a mnoge se aktivistkinje, čini mi se, daju uvući u tu psihologiju panike, građanskog snebivanja i važnosti brze reakcije koja onda ne uspijeva biti sveobuhvatna. Ako se ne pitamo o dostupnosti javnog zdravstva, o dostupnosti javnih vrtića, o sadržaju novog zakona o radu itd., naša će se borba neminovno nastaviti partikularizirati na trenutne kratkoročne ciljeve i na taj način slabjeti.

Pritom treba imati u vidu da je danas većini ljudi za promišljanje vlastita položaja najdostupniji vokabular ljudskih prava, stoga je za početak možda najvažnije pokušati afirmirati lijevi kategorijalni aparat, a potom i njemu pripadajući eksplanatorni model.

Ako pobačaj nije besplatan i svima dostupan, možemo reći da to pravo zapravo ne postoji. Ako zagovaramo pravo na dostupan pobačaj za sve, moramo se zapitati koliko je dostupan osobama s nedostatnim sredstvima za život, osobama koje žive u ruralnim područjima itd. Kada se pravo na pobačaj zagovara iz liberalne perspektive, to se pravo često konceptualizira kao pravo da nam država ili neka „druga osoba“[2], ne zadire u privatni život, odnosno osobnu odluku o vlastitoj reprodukciji. No promovirati „pravo na izbor“ i „autonomno donošenje odluka“ u situaciji sve veće deregulacije tržišta, dominacije fleksibilnih radnih uvjeta, privatizacije zdravstva itd., može biti tek zamka za feminističke težnje. U takvim uvjetima „pravo na izbor“ ostaje samo još jedna usluga koju kao potrošačice na tržištu prava možemo kupiti, ako imamo kupovnu moć. Reproduktivno zdravlje ne može ovisiti o tome koliko se pojedina žena dobro snašla da osigura svoju autonomiju. Uzmemo li u obzir totalitet društvenih odnosa, kao i da je pitanje pobačaja dio šireg pitanja društvene reprodukcije bez koje proizvodna i tzv. javna sfera ne mogu, onda nam primarni cilj mora biti afirmiranje pitanja reproduktivnog zdravlja kao kolektivnog pitanja. Iako autonomija jest krajnji cilj, u trenutnom kontekstu u kojem većina nas živi u izrazito heteronomnim uvjetima te smo isključivo prepuštene zakonima tržišta, zahtjev za autonomijom sam je po sebi konzervativan, individualistički, i (p)održava postojeće stanje.

Što se tiče prigovora savjesti, smatram da on ne bi trebao biti dozvoljen u javnim bolnicama. Javne bolnice nisu platforma za ispoljavanje vlastitih moralizatorskih stavova, nego bi trebale pomagati u osiguravanju zdravlja, a osiguravanje reproduktivnog zdravlja uključuje i mogućnost pobačaja. Pobačaj je dio opisa posla za kojega su se ginekologinje_zi školovale_i, a pozivati se na savjest mogu u privatnim klinikama. Treba naglasiti da u Hrvatskoj postoje javne bolnice i klinike u kojima svi_e liječnice_i koriste priziv savjesti, što iznimno reducira dostupnost ove legalne usluge.

Kritiku individualističkih pristupa slobode izbora treba artikulirati tako da se pokaže da taj izbor zapravo ne postoji ako ne postoji niz drugih mjera poput svima dostupnog zdravstva, solidarnih oblika uređenja mirovinskih i stambenih politika itd. U nekim zemljama u kojima se već duže vrijeme provode neoliberalne ekonomske restrukturacije, dakle od 70-ih godina, feminističke teoretičarke pokazale su na koji se način „pravo na izbor“ zapravo konformira novim ekonomskim zahtjevima koje taj ekonomski sistem stavlja pred žene. U britanskom kontekstu, primjerice, Angela McRobbie govori o „novom spolnom ugovoru“[3] i tim pojmom objašnjava način na koji se „pravo na izbor“ koristi za discipliniranje ženske spolnosti i organizaciju reproduktivnih pitanja u skladu s novim ekonomskih zahtjevima. Ovi zahtjevi idu u smjeru toga da žene budu ekonomski aktivne građanke, da steknu dobro obrazovanje, dobro plaćen posao i tek se onda odluče za majčinstvo, a sve kroz prividno feminističku ideju osobnog razvoja, rada na sebi i ekonomske neovisnosti – dakle ideju koja se, ako gledamo kroz prizmu metodološkog individualizma, čini sasvim racionalnom, dapače emancipatornom.

Međutim, dio tog narativa je i posramljivanje osoba koje se odluče za majčinstvo, što se odvija po klasnoj i rasnoj liniji. Dakle, pogotovo se posramljuju maloljetnice i sve osobe za koje postoji veća vjerojatnost da postanu „teret“ države, a to se odvija paralelno s gašenjem države blagostanja te izmicanjem svih materijalnih i socijalnih prava koja ženama omogućavaju ne samo da imaju pravo na pobačaj, nego i pravo da „imaju“ djecu. U tom se kontekstu dobro pokazuje da je „pravo na izbor“ nešto što žene mogu uživati tek kada se pokore poziciji koju im sustav dodjeljuje. Tek kada steknu obrazovanje, naprave karijeru i postanu ekonomski neovisne – dozvoljeno im je „birati“.

Što se tiče zaborava socijalnih politika koje su nekada postojale, taj se proces odvija usporedno s periferizacijom Hrvatske i drugih zemalja bivše Jugoslavije, i ta periferizacija opisuje strukturni položaj koji te zemlje trebaju zauzeti u konstelacijama globalnog kapitala. Čini mi se da se mnoge nove politike i pristupi, koji su samo naizgled afirmativni i koji se navodno zauzimaju za ljudska prava, moraju promatrati u tom kontekstu. S jedne strane imamo ocrnjivanje progresivnih politika koje su postojale ranije, kao nečega što je zastarjelo, birokratizirano i što ni na koji način ne može odgovoriti na suvremene potrebe već valja težiti „demokratizaciji“ i „ljudskim pravima“, a s druge strane uvođenje niza politika koje dovode do smanjenja radničkih prava, politika koje pogoduju privatnom kapitalu ili stranim investitorima itd. Ne vidim kako je moguće boriti se za ljudska prava ako se radnička prava sustavno smanjuju.

Što se tiče pristupa radikalnog feminizma, radi se o poziciji koja ne uzima u obzir specifičnu situaciju i koja nema kategorijalni aparat da bi mogla teoretizirati o položaju žena unutar neoliberalnog kapitalizma, jer na opresiju žena gleda kao na opresiju koja dolazi od muškaraca, Crkve ili države. Dominantni slogani protureakcije na Hod za život bili su nešto poput „Crkva u borbi protiv žena“, gdje se Crkvu uzima kao metafizičko zlo koje iz nekog nepoznatog nam razloga napada žene. Analize radikalnih feministkinja izostavljaju izvor te opresije i razloge njezina reproduciranja. Takvo ahistorijsko shvaćanje uopće nema aparat da bi moglo razumjeti tu opresiju u nekom konkretnom kontekstu, pa tako ni opresiju unutar neoliberalnog kapitalizma.

Ne samo na teorijskoj, već i na svakodnevnoj razini, ahistorijsko poimanje patrijarhata kao izvora opresije većini žena ne može ponuditi način za razumijevanje njihovih konkretnih životnih problema. K tome, esencijalizirajuće polazište radikalnog feminizma u konačnici viktimizira žene („svaka je žena žrtva svakog muškarca“), što, smatram, nužno isključuje mogućnost solidariziranja s npr. muškarcima iz radničke klase. Također, ovakvi polazišni stavovi umnogome mogu objasniti zašto su mnoge radikalne feministkinje otvoreno transfobične. Smatram da se ta transklasna tzv. ženska solidarnost koja je pritom transfobična i vidi muškarce kao neprijatelje, ne može nazivati solidarnošću, a kamoli biti subverzivna u trenutnom socioekonomskom kontekstu.

Pozicioniranje feminističke borbe u kontekst klasne i radničke borbe iznimno je važno jer se konzervativni rodni zahtjevi skladno nadopunjuju sa zahtjevima za liberalizacijom tržišta i raznim drugim politikama koje su nužno štetne za žene i sve druge marginalizirane skupine. Postoje inicijative poput „U ime obitelji“ koje se zalažu za neki tip socijalne države, naravno, izrazito konzervativne socijalne države, te inicijative poput „Vigilare“ koje se zalažu za potpunu ekonomsku liberalizaciju. Obje su pozicije štetne za žene – prva žene svodi na ulogu majke i kućanice, a druga ih prepušta zakonima tržišta. Što se tiče ove druge skupine, navela bih nekoliko primjera koji ilustriraju njihovu poziciju. Primjerice, „Vigilare“ je s „Centrom za obnovu kulture“ 2014. godine organizirao tzv. „Kulfest – festival progresivne kulture“ koji je promoviran kao „prvi hrvatski festival ljudskog dostojanstva, ekonomske slobode i kulture života“.

Konzervativne skupine napadaju borbu protiv rodno uvjetovanog nasilja i transfobije jer bi priznavanje tih problema ujedno značilo i priznati da rodne uloge žena kao kućanica i obavljateljica poslova na području skrbi, nisu dane prirodom, odnosno da je taj rad potrebno drugačije društveno valorizirati

Na tom se festivalu raspravljalo o „ekonomskoj slobodi“ i razlozima zašto je „tržišno gospodarstvo“ najbolje rješenje, te o „kulturi života i pravu na život“, odnosno borbi za zabranu pobačaja.

Izdvojila bih i dokumentarac kojega su konzervativne grupe često koristile kao dokaz protiv tzv. rodne ideologije, a zove se „Paradoks rodne jednakosti“. Glavni fokus dokumentarca suprotstavljanje je ideji da su žene različitim mehanizmima ugurane na slabo plaćena radna mjesta, odnosno da se cijena rada smanjuje jednom kad u pojedinoj ekonomskoj sferi počinju dominirati žene. Budući da se u Norveškoj sustavno radilo na politikama koje su trebale dovesti do veće ravnopravnosti žena kao radnica, ideja tog dokumentarca bila je pokazati da žene same, zbog svoje „prirode“, biraju zanimanja na području skrbi, bez da se istovremeno ikako propitaju mehanizmi koji žene guraju u takva zanimanja, kao ni uzroci zbog kojih su takvi poslovi slabije plaćeni. Dakle, ideja je bila da se položaj žena kao onih koje obavljaju cjelokupni reproduktivni rad besplatno ili za mali novac, naturalizira i ne propituje. U tu je svrhu bilo potrebno pokazati da rod ne postoji, već samo spol, te da su rodne teorije stoga neznanstvene. Taj je dokumentarac često korišten u Hrvatskoj u kontekstu referendumskih rasprava o braku, ali, primjerice, i u ožujku ove godine, kad je održana tematska sjednica saborskog Odbora za ravnopravnost spolova o sprječavanju i borbi protiv nasilja nad ženama i nasilja u obitelji.

Važno je naglasiti da je cilj tog dokumentarca prvenstveno bio dokazati nešto što ima veze s područjem rada i položajem žena kao radnica (tu mislim i na kućanski rad), a tek je kasnije korišten i za napad na trans osobe, kao argument protiv politika koje bi trebale smanjiti nasilje protiv žena i kao oslonac argumentu o definiciji braka kao zajednice muškarca i žene. Dakle, prva meta konzervativnih pokreta bila je uvođenje socijalnih politika i politika koje su trebale poboljšati poziciju radništva, a onda i žena kao radnica. Međutim, kako bi pozicija spolne determiniranosti društvenog položaja žena ostala konzistentna, na tapetu nužno dolaze pitanja poput rodno uvjetovanog nasilja, te položaja LGBTIQ+ osoba – sve pitanja koja podrazumijevaju ideju roda, odnosno društvene uvjetovanosti položaja žena. Zato konzervativne skupine napadaju borbu protiv rodno uvjetovanog nasilja i borbu protiv transfobije – jer bi priznavanje tih problema ujedno značilo i priznati da rodne uloge žena kao kućanica i obavljateljica poslova na području skrbi, nisu dane prirodom, što bi pak značilo priznati da je taj rad potrebno drugačije društveno valorizirati.

To dokazuje koliko je važno da feministička borba protiv konzervativnih tendencija u društvu nužno bude sveobuhvatna i da neprestano u svojim artikulacijama povezuje pitanja rada, roda, nasilja, transfobije, homofobije itd.

Kao prvo, vezano uz kritiku da su tzv. identitetske politike partikularizirale borbu, rekla bih da je jednostavno nemoguće zamisliti borbu koja bi polazila od čisto apstraktnog razumijevanja funkcioniranja kapitala. Opresiju ne možemo teorijski razumjeti, a onda niti koncipirati borbu, ako ne razmatramo njezine specifične manifestacije. Smatram da se analiza na najvišoj razini apstrakcije treba uvijek spajati s razumijevanjem specifičnog historijskog konteksta. Klasni antagonizmi i dinamike uvijek su se nadovezivali na naizgled ne-klasne društvene antagonizme te ih proizvodili i reproducirali. Analize marksističkih feministkinja pokazale su da je kapitalistički način akumulacije uvijek podrazumijevao neki oblik rodne opresije. Međutim, ni tu se ne može iznaći jedan univerzalni model razumijevanja pitanja roda unutar kapitalističkog sustava proizvodnje jer se režimi roda u kapitalističkim društvima razlikuju u različitim povijesnim vremenima, na različitim prostorima i unutar različitih klasa. Oni se također razlikuju po proizvodnji različitih tipova subjektiviteta i identiteta. Mnoga identitetska pitanja proizlaze iz opresije koja ima vrlo konkretno,

Nema radikalizacije ako borbu baziramo samo na apstraktnom razumijevanju ili ako artikulacija te borbe ne rezonira s našim specifičnim iskustvom, jer empirijske_i radnice_i nikad nisu personifikacija apstraktne kategorije radničke klase

realno i materijalno izvorište i manifestaciju.

Međutim, čini mi se da danas ipak dominiraju razne deskripcije manifestacija opresije različitih skupina, ali bez strukturnog razumijevanja uloge tih opresija unutar kapitalističkog sustava akumulacije i društvene reprodukcije. Dakle, treba s jedne strane postojati razumijevanje strukturne pozicije radništva partikulariziranog na različite identitete, a s druge, razumijevati kako se ta opresija u specifičnom obliku manifestira. Mislim da se nitko neće radikalizirati ako svoju borbu bazira samo na apstraktnom razumijevanju ili ako razumijevanje i artikulacija te borbe ne rezoniraju s našim specifičnim iskustvom. To je u startu politički promašeno i bezuspješno, jer empirijske_i radnice_i nikad nisu personifikacija apstraktne kategorije radničke klase iz analiza kapitalističkog načina proizvodnje.

Pitanje pobačaja jest klasno pitanje jer se ne radi o jednokratnoj odluci, odnosno pravu koje se jednokratno konzumira izvan postojećeg socioekonomskog konteksta. Osiguravanje reproduktivne slobode i reproduktivnog zdravlja, čega je mogućnost pobačaja samo jedan dio, potrebno je osigurati cijelim nizom socijalnih i radnih politika koje se ne tiču direktno samog pobačaja.

Također, pitanje reproduktivne slobode nije samo pitanje opće slobode odlučivanja o vlastitu tijelu i rađanju djece, već uvelike utječe i na to koliko možemo participirati u bilo kojoj formi političkog djelovanja, jer ne možemo biti subjektima političke borbe ako za nju nemamo materijalnu pozadinu, stabilno zaposlenje, vrtiće i razne druge sustave podrške. Dakle, ako nemamo riješena sva ta pitanja, nemamo što raspravljati o konkretnoj političkoj participaciji. I historijski se pokazalo da žene koje su se aktivirale u borbama to jednostavno ne bi mogle učiniti da nisu imale uvjete u kojima su se mogle kretati javnim prostorima, nalaziti i izmjenjivati iskustva, umjesto biti vezane uz kuću i obavljanje reproduktivnog rada. Dok se privatna sfera nije politizirala, nije se moglo govoriti o rješavanju „ženskog pitanja“, i politizaciji žena.

Revitalizacija tradicionalne uloge žene koja se pokušava reafirmirati, dakle kao čuvarice bilo obitelji, bilo nacionalnog identiteta, služi naturalizaciji žena kao onih koje primarno imaju ulogu pružanja skrbi djeci, bolesnima, starijima itd. Povlačenje socijalne države nužno mora rezultirati time da netko preuzme obavljanje što više reproduktivnog rada. Naturalizacijom određenih uloga, pitanja alokacije rada i resursa potrebnih za njegovo obavljanje jednostavno se depolitiziraju, jer odgovor na pitanje tko obavlja određeni rad i pod kojim uvjetima postaje samorazumljiv. Proces naturalizacije odvija se paralelno s procesom denunciranja suprotnih mišljenja kao ideologije.

Često se može čuti primjedba da marksističke feministkinje, koje su prve analizirale vezu između opresije žena i kapitalističkog načina proizvodnje, svode sve na klasu i da taj pristup ne može objasniti „specifično ženska“ pitanja poput nasilja u obitelji itd. Istina je da se takva pitanja često nisu dovoljno adresirala unutar lijevih feminističkih struja, što može dovesti do spomenutih zaključaka. No smatram da upravo marksističke feminističke analize kapitalističkog načina proizvodnje i uloge koju država ima u održavanju tog sustava,

Marksističko-feministički pristup polazi od ideje da kapitalistički način proizvodnje, akumulacije i društvene reprodukcije zahtijeva određenu disciplinu, režim roda, te je uvijek historijski uključivao neki tip opresije

najbolje mogu objasniti reafirmaciju određenih tipova ženstvenosti, napade na reproduktivnu pravdu, i nasilje protiv žena, a da ne zapadnu u ahistorijske i esencijalističke tvrdnje o odnosima muškaraca prema ženama.

Ostali pristupi, poput liberalnog i radikalnog feminizma, jednostavno previđaju vezu između različitih tipova opresije. Oni mogu na deskriptivnoj razini primijetiti da postoji više osi opresije, ali nemaju aparat za sagledavanje poveznica među njima. Važno je da se svako političko djelovanje temelji na analizama koje su konkretne i kontekstualno specifične, što liberalne i radikalne mahom nisu. Marksističko-feministički pristup ne nudi gotovo rješenje o tome kako stvari stoje i što nam je činiti. Taj pristup polazi od ideje da kapitalistički način proizvodnje, akumulacije i društvene reprodukcije zahtijeva određenu disciplinu, režim roda, te je uvijek historijski uključivao neki tip opresije. Međutim, kako će se sve to manifestirati varira od razdoblja do razdoblja, od društva do društva, od klase do klase. Zato je lijevim feministkinjama nerijetko izazov artikulirati odgovor na napade na reproduktivna prava kakvima svjedočimo, što i dalje ne znači da treba posezati za jednostavnim rješenjima u stilu „zli muškarci/država/crkva napadaju žene“.

Smatram da se kao marksističke feministkinje za dostupan pobačaj borimo prvenstveno iz dva razloga: 1) mogućnost pobačaja je dio šireg kompleksa odluka o našim životima, radom na kojima stvaramo platformu budućeg zajedničkog političkog djelovanja; i 2) kroz borbu s državom za subvencioniranje i omogućavanje dostupnosti pobačaja te drugih zdravstvenih i socijalnih usluga, naglašavamo našu tezu o ulozi koju sfera reprodukcije ima za društvo u cjelini.

LGBTIQ+ borbe imale su veliku ulogu u tomu da se sfera obitelji i sfera seksualnosti iznova politizira i vrati u polje rasprave, što je vidljivo i u našem kontekstu. Čini mi se da su upravo LGBTIQ+ osobe onaj dio populacije koji je najistureniji, jer u najvećoj mjeri denaturalizira ideju jasnih rodnih uloga. Iako se mnoge teme LGBTIQ+ aktivizma lako mogu inkorporirati u konzervativni aktivizam, primjerice pitanje prava na brak, LBGTIQ+ osobe, a pogotovo siromašne LGBTIQ+ osobe, zapravo su i dalje trn u oku konzervativnim politikama. Mlade LGBTIQ+ osobe koje su izgubile podršku obitelji i nalaze se na ulici postaju problem u kontekstu povlačenja socijalne države jednako kao i maloljetnice niže klase koje žele zadržati dijete. Kada treba provesti politike koje će uvesti neku vrstu socijalnih servisa, žene i LGBTIQ+ osobe nužno su problem. Socijalne politike i rad, kao i potrošnja, vrlo su orođena pitanja, a ta se orođenost manifestira i u discipliniranju onih čije su rodno izražavanje i seksualnost subverzivni za režime koji jasno definiraju tko, kada i pod kojim uvjetima obavlja određeni tip rada, tko obavlja neplaćeni rad i tko je „respektabilni“ recipijent socijalne pomoći. Siromašne LGBTIQ+ osobe često se nalaze izvan svakog sustava legalnog formalnog zaposlenja, ne mogu se osloniti na obitelj, a socijalni sistem nema nikakav način da zadovolji njihove specifične potrebe. Zahtijevanjem da se te potrebe namire, išlo bi se prema uzdrmavanju trenutnih društvenih i zakonskih poimanja obitelji i vlasništva, koja su neki od ključnih preduvjeta za reprodukciju odnosa kakva kapitalistička društva potrebuju.

Također, naglasila bih da je prozivanje LGBTIQ+ osoba za partikularizaciju subjekta lijevih borbi nešto čemu nema mjesta unutar odgovorne lijeve pozicije. Smatram da je iznimno važan element marksističke i feminističke kritike upravo kritika spoznajne razine, odnosno kritika tzv. zdravorazumskih pojmova i tumačenja odnosa u društvu. Nju ne treba primjenjivati samo na, primjerice, vrijednost, ili druge pojmove tradicionalno analizirane unutar marksističke kritike, već i na rod. Budući da se na dekonstrukciji roda radilo u okviru queer teorija i šireg kompleksa post-strukturalističkih teorija, često se putem neke opće kritike tih teorija dolazi do odbacivanja ideje dekonstrukcije roda. Smatram da svako nekritično prihvaćanje ideje o plauzibilnosti toga tko je „muškarac“, a tko „žena“ treba označiti kao cis dijadičnu[4] binarnu ideologiju i osuditi. Važno je analizirati koja je funkcija cis-centrizma i jasno mu se suprotstaviti, pogotovo u aktualnom kontekstu napada na tzv. rodnu ideologiju i trans osobe, te izrazito marginalnog položaja interspolnih osoba. Tu se ne radi o pokušaju afirmacije nečijeg identiteta, već o borbi za konkretne materijalne potrebe koje bi nam omogućile da imamo kontrolu nad vlastitim životom. Dapače, riječ je o potpunom odbacivanju identitetskih kategorija, no uz svijest da put do tog odbacivanja ne ide preko potpunog zanemarivanja realnosti nečijeg postojanja kao LGBTIQ+ osobe, već hvatanjem ukoštac s tom realnošću.

To naravno ne znači da ćemo nekritički prihvatiti ideju o fluidnosti, nestabilnosti roda i praviti se da rodna dimenzija opresije ne postoji. No jednako tako ne znači da ćemo na ove potencijalne zamke dekonstrukcije roda i spola reagirati potpunim odbacivanjem njihove dekonstrukcije. Nadalje, optužbe da je svako djelovanje iz LGBTIQ+ perspektive nužno identitetsko, i same nerijetko dolaze iz identitetske pozicije, koja radničku klasu kao subjekt lijeve borbe zamišlja na način koji je homogenizirajući i normativan. Iako su afirmativne slike respektabilne i produktivne radničke klase u određenom povijesnom momentu možda imale mobilizatorsku ulogu, mislim da su dugoročno, između ostalog, doprinijele učvršćivanju loših uvjeta života onih segmenata radničke klase koji su na margini, koji nisu produktivni u marksističkom smislu i kojima se ne pripisuju vrline (seksualne radnice, siromašne queer osobe, osobe bez tradicionalne obitelji, kriminalizirane osobe). Dakle, te kritike vrlo često ne dolaze iz neke radikalnije kritike identitetskih politika, već uglavnom iz neke totalizirajuće perspektive traženja jedinstvenog i koherentnog subjekta borbe koji je onda nužno isključiv, dok je upitno je li nam uopće potreban.