Antispecizam u teoriji i praksi

Reflektirajmo uvodno psihodramu biti specist_ica, a ujedno biti i etički_a politički_a vegan_ka. Ili još bolje: zamislimo sebe na grupnoj terapiji nalik onoj anonimnih alkoholičara_ki ili osoba koje su pretrpjele nasilje u obitelji. Svaki bi anonimni veganski sastanak mogao početi i ovakvom rečenicom: „Specist_ica sam, a već 1573 dana nisam konzumirao_la leševe i tjelesne tekućine ubijenih i/ili zatočenih osoba.“ Zatim bi trebalo reći nešto o neprihvatljivosti odjeće i obuće izrađene od kože odnosno dlake drugih životinja, kozmetike i sredstava za čišćenje testiranih na drugim životinjama, ljepila i pigmenata kompromitiranih korištenjem životinjskih tkiva, filtriranja piva i vina kroz riblje mjehure, kuhanja žele bombona od smrskanih životinjskih hrskavica… Možda bi imalo smisla napomenuti bojkot robovlasničkih cirkusa, borbi i utrkivanja, zooloških vrtova, akvarija i svih oblika kupoprodaje kućnih ljubimaca, a zatim pomirljivo dodati da su elektrane na vjetar stvarno odlična stvar, ali bi ipak trebalo uzakoniti označavanje jednog od tri kraka propelera tamnom bojom, jer se tako može spriječiti do 80 posto smrti ptica koje se zaletavaju u vjetrenjače. Novo bi lice u krugu povjerenja najzad zbunjeno zaustilo i ponešto o jezičnom reproduciranju ideologije ugnjetavanja ne-ljudi, a zatim bi netko iz grupe vješto spustio_la loptu: „Specist_ica si kao i svi mi. Upravo zato smo ovdje.“

Drugim riječima, nitko nikada ne može u cjelini dokinuti svoju specističku uvjetovanost. Jasno da je u danim uvjetima besmisleno sebi i drugima nametati teret besprijekornosti u prakticiranju svakodnevnog veganstva. A opet je, možda (kao u zatvoreničkom pismu Rose Luxemburg suborki Sophie Liebknecht, obilježenom dramom nasilja između sićušnih kukaca koju je jednom prilikom promatrala), upravo ta plemenita besmislica i dijalektička introspekcija osobne i kolektivne moralne kompromitiranosti, na paradoksalan način ujedno oblik, smisao i sama unutarnja dinamika ove mikromanjinske oslobodilačke borbe. Svi_e smo tjelesno sićušne i kobno zatočene rose luxemburg, sasvim spremne poginuti u uličnom okršaju s militarizmom, organiziranim terorom i ugnjetavanjem stočarskog kapitala, ali ta naša borba (u kojoj su nam pokisli vrapci katkad bliži od najbliže_g ljudske_og suborkinje_ca) u svakom mogućem smislu danas ostaje na rubu percepcije, kolokvijalno ispod radara. U Njemačkoj je tek 1,56 posto vegana_ki i od njih tek 61 posto kao motiv navodi etičke razloge.

Jednom sam prilično načitanog parlamentarnog zastupnika (dobrobiti životinja inače sklone) slovenske progresivne ljevice čuo lamentirati: „Životinje će biti politička tema kada budu mogle glasati na izborima.“ Mi veganski aktivisti_kinje doduše naglašavamo da druge životinje nisu bez glasa, nego su njihovi jezivi krici sustavno zvučno izolirani, dok su procesi prisilnog razmnožavanja, iskorištavanja, uskraćivanja slobode, mučenja i ubijanja, opet sustavno (ili kao kod Engelsovih sirotinjskih četvrti u Položaju radničke klase u Engleskoj, ponekad i manje sustavno) odmaknuti od pogleda sretnijih klasa, odnosno u ovom kontekstu sretnije biološke vrste. U popularnoj se kulturi ponekad pojednostavljeno uvažava misao Paula McCartneyja: „Kada bi klaonice imale staklene zidove, svi_e bi bili_e vegetarijanci_ke“. Kognitivna disonanca je ljudskom svejedstvu inherentna, pa se relativno često čuje da netko „ne želi znati kako je odrezak stigao na tanjur – samo neka stigne (smijeh)“.

O metafizičkom vegetarijanstvu predsokratovaca (ideja reinkarnacije) možemo romantično nagađati na primjeru Empedokla ili pitagorejaca, ali se u čitavom antičkom kontekstu treba trijezno osvrnuti na Aristotelov antropološki stroj. U njemu su punopravni građani, u smislu participacije u javnim stvarima polisa, jedino slobodni, aristokratski muškarci, dok je rob_pkinja nekakav produžetak gospodarovog tijela (a životinja onda valjda još manje od toga).

Srednji vijek poznaje javnu vidljivost, pa i kakvo-takvo pravo glasa drugih životinja. Postojale su javne životinjske parnice, u kojima su ne-ljude u pravilu branili dobri, ponekad i vrsni odvjetnici, te su (rijetko) branjene osobe na sudu i pobjeđivale. Eurocentrično bi bilo u pregledu antispecističkih fragmenata srednjovjekovne predaje preskočiti zapadnoazijskog filozofa i pjesnika al-Ma’arrija, koji u jednoj pjesmi iznosi upravo veganski (a ne tek vegetarijanski) moralni imperativ nedopustivosti niza uobičajenih praksi iskorištavanja ne-ljudi, uključujući i otuđivanje meda pčelama. Al-Ma’arri u pjesmi žali što do takvog uvida nije stigao „prije negoli je osijedio“.

Renesansa i humanizam u svjetonazor uvode pojam i sliku Leonardovog Vitruvijevog čovjeka u zlatnom rezu, kao mjeru i središte svih stvari. Kartezijanski je model (s drugim životinjama kao moralno irelevantnim, bezumnim mehanizmima) u animalistici apsolutno zloglasan. Ni Kant drugim životinjama ne pripisuje nikakvo moralno značenje, izuzev naputka da se na njima ipak ne bi trebalo iživljavati, jer takva djelatnost negativno djeluje na ćudoređe ljudi. Njegov suvremenik Bentham, naprotiv, uvodi koncept painizma odnosno kriterija boli, kao temelj načela utilitaristički uvjetovanog konzekvencijalizma, prema kojem je uvijek moralno poželjno smanjiti sumu patnje ljudskih i ne-ljudskih bića, odnosno optimizirati omjer ukupne boli i užitka.

Te su dvije etičke sistematike i danas u velikoj mjeri okosnica svakodnevnog odnosa ljudi prema drugim životinjama. Nailazimo na učestale apele i zakonske prijedloge da se potpuno zabrani vezivanje pasa na lance, jer je to društveno neprihvatljiva sadistička praksa. Međutim, ovakav zakonski okvir unutar parlamentarne rasprave često biva kompromitiran intervencijama kojima se traže izuzeci od takve zabrane, i to na temelju konzervativnih protuargumenata o tradiciji privezanih pasa čuvara po našim seoskim dvorištima.

Što iz veganske perspektive reći o politički korektnim pozivima da se reducira konzumacija mesa? Svijest o količini patnje u suvremenom stočarstvu postavljamo (prema Benthamovoj etici iz 18. stoljeća) u korelaciju s količinom patnje konzumenta, koji eto neće baš u svakom obroku posezati za mesom, nego će svoju patnju samouskraćivanja tog sladostrašća subjektivno uravnotežiti količinom patnje zatočenih i zaklanih osoba druge biološke vrste. A to i nije neka suviše progresivna ili intelektualno čvrsta pozicija; u suštini se doima poput onog najodvratnijeg vica: „Specizam je, znate, kada ste prema smrti i patnji životinja ravnodušniji nego što je prema toj temi normalno biti ravnodušan_a.“ U suvremenosti se ipak pojavljuju i drugačije interpretacije Kantova kategoričkog imperativa,

Abolicionizam polazi od ravnopravnosti ljudskih i ne-ljudskih životinja, te ideje da se o pravima životinja ne može i ne smije pregovarati, dok velferizam pristaje na taktičke kompromise u sukobu s antropocentričkom paradigmom

prema kojima je samo pitanje duha vremena hoćemo li ili nećemo drugim životinjama dodijeliti atribut osoba, a ako im takav atribut jednom ipak priznamo, tada ni u kom slučaju više nije moralno dopustivo (premda može biti oportuno ili društveno inertno) nekoga iskoristiti ili ubiti bez krajnje nužde.

Darwin je svakako ključna osoba u povijesti animalistike jer je empirijski dokazao da su i ljudi u biološkom smislu životinje, pa takav pojmovni okvir ni danas nije upitan. Era romantike donosi važne refleksije ljudskog odnosa prema ne-ljudskom kao takvom (Blake, Byron, Shelley, ako se zadržimo unutar uskog, eurocentričkog diskursa). Iz polja utopijskog socijalizma u animalističkom kontekstu treba spomenuti praktičnog vegetarijanca i Gandhijevog poznanika Henryja Salta, a onda svakako i Georgea Bernarda Shawa, iz Saltovog intelektualnog kruga; u širem kontekstu naravno i Tolstoja.

Dvadeseto stoljeće u animalistici počinje literarnim remek-djelom Džungla Uptona Sinclaira, i njegovim uvidom u socioekonomsko okruženje čikaških pakirnica mesa. Aktivist za prava životinja Donald Watson 1944. je ustanovio britansko Vegansko društvo, a trideset i jednu godinu kasnije filozof Peter Singer objavljuje temeljno djelo Oslobođenje životinja. Sporadično su se temom odnosa prema drugim životinjama bavili i u Frankfurtskoj školi, pogotovo Horkheimer i Marcuse. Prema Singerovim riječima, u praksi je najuspješniji aktivist za prava i dobrobit drugih životinja nekadašnji sindikalist Henry Spira, koji je najprije u umjetničkom polju, a kasnije prvenstveno u akcijama protiv kozmetičkog kapitala, izvojevao značajne velferističke pobjede.

Velferizam nasuprot abolicionizmu pristaje na taktičke kompromise u sukobu s antropocentričkom paradigmom, a kao doktrinu ga je unutar pokreta za prava životinja promovirao Peter Singer, na temelju pretpostavke da u danim okolnostima ima više smisla ispregovarati određene mjere dobrobiti (unutar još uvijek suštinski problematičnog i specističkog sistema iskorištavanja životinja). Abolicionizam pravnika G. L. Francionea, s druge strane, polazi od ravnopravnosti svih životinja (ljudskih i ne-ljudskih), kojima pripadaju neka temeljna prava (prije svega pravo da ne budu iskorištavane i ubijane), te ideje da zagovornici_ce prava životinja ne mogu i ne smiju pregovarati o tim pravima ili ih u bilo kojim okolnostima delegitimirati. Francione u suvremenosti antispecizma figurira unutar liberalnog misaonog polja, zajedno s veličinama poput Toma Regana i Paole Cavalieri.

Naravno, od prominentnih se suvremenih filozofa temom drugih životinja najviše bavio Derrida, koji je uspostavio termin animot, što je na francuskom lingvistička doskočica, kojom se želi reći da je životinja prije svega riječ i jezična demarkacijska crta između čovjeka i 6-10 milijuna drugih, ne-ljudskih zooloških specija. Ni u ovako sažetom presjeku ne možemo zaobići praktični doprinos slavne primatologinje Jane Goodall. U važnom polju intersekcijskog djelovanja na presjecištu antispecističke i feminističke borbe stoji The Sexual Politics of Meat Carol Adams, dok je u polju kritičkih animalističkih studija (Steven Best) fokus već pomalo stvar ukusa i preferencija. Osobno sam najskloniji idejama i uvidima Johna Sanbonmatsua i Dinesha Wadiwela.

Izvan historiografije, a unutar literature, u najširem veganskom diskursu nije moguće zaobići u heterotopijsko plavetnilo svete noći okovan Isusov dječji lik. Junak pripovijetke rađa se u staji, među domaćim životinjama. Sin-učitelj kasnije kroz euharistiju sublimira žrtvovanje životinja (koje je u prethodnoj abrahamskoj epizodi i sâmo rezultat sublimacije iz sfere poganskog žrtvovanja ljudi), te izrijekom poziva sljedbenike da obredno konzumiraju fermentirano voće i žito, metafizički prekidajući zloslutni krug žrtvovanja zbog izvornog grijeha napuštanja Rajskog vrta (u kojem uopće nije trebalo jesti), i naknadne tranzicije na organizirani agrar (Abel ratarstvo, Kain stočarstvo). Historijski_a materijalist_kinja ovo bi možda komentirao_la opreznije, u duhu 4. Marxove teze o Feuerbachu: Sagledati u protuslovnosti, kritizirati, revolucionirati, pa onda i uništiti – karnizam. Kontradikcije ne možemo razriješiti liturgijski i na nivou tjednih obreda, već treba karnizam, kad se jednom spozna kao protuslovlje, revolucionirati ovdje i sada.

Karnizam je, naime, čvrsta jezgra vjerskog i/ili svjetovnog specizma, dogma da meso svakako treba jesti. Ovaj terminološki marker je u čitavoj raspravi bitan i zbog aktualnosti već dvadesetak godina stare priče oko sintetičkog mesa, koje principijelno podrazumijeva eksploataciju i napad na tijelo (premda ne nužno i na život) eksploatiranih životinja i ustvari preko karnizma učvršćuje specizam. S jedne strane, u praksi nepostojeći koncept sintetičkog mesa na teorijskom nivou komunicira s karnističkom dogmom na način njene apsolutne afirmacije i kontekstualno gledano funkcionira kao dio narativnog aparata održavanja statusa quo – učvršćuje dogmu da je meso u prehrani nužno (što suštinski delegitimira sasvim koherentan koncept biljne prehrane). S druge strane, rješenje etičko-ekološko-klimatsko-zdravstveno-pandemijskog problema pomiče u neodređenu budućnost (što implicira određeni defetizam po tom pitanju). Čitava sfera objektivno predstavlja pomalo loše ostarjelu visokotehnološku startup famu, sasvim bizarnu izmišljotinu, koja ne služi baš ničemu drugome doli profitima nepreglednog, suštinski zločinačkog, a ekološki neodrživog stočarskog kapitala. Ne zadire u srž, problem predstavlja kao rješenje, a rješenje kao problem.

Planetarna masa domaćih životinja premašuje 2,5 puta masu ljudi, a 7 puta masu većih (mase nekoliko kilograma i više) divljih kopnenih životinja. Potpuno je nezamisliva magnituda torture i emocionalne odnosno obiteljske deprivacije osoba koje (u milijardama svake godine) bivaju zaklane u uzrastu u kojem bi ljudsko dijete prohodalo, ali ne i progovorilo. Stočarstvo preko površina za uzgoj usjeva za hranu životinja, kao i pašnjaka, zauzima četrdesetak posto globalnog kopna, izuzevši permafrost. To je najveći ljudski artefakt, iz svemira se vidi puno bolje nego Kineski zid. Iza četiri petine amazonske deforestacije stoji stočarstvo. Šest ili sedam puta veću agrarnu površinu treba zauzeti za omnivorsku prehranu, od one potrebne za vegansku.

Kod izračuna ugljičnog otiska jedne i druge prehrambene sheme, kilometrina igra bagatelnu ulogu, a kategorička distinkcija uključenih namirnica ključnu. O razlici u potrošnji vode po kalorijskoj i proteinskoj jedinici, recimo, leće i govedine, dovoljno je napomenuti da se (iako 100 grama leće ima približno toliko bjelančevina kao 100 grama kravlje lešine) za proizvodnju 100 grama leće potroši oko 10 puta manje vode. Za kilogram jaja se u prosjeku utroši više od 3000 litara vode. Velika autoironija veganskog aktivizma sastoji se u tome da taksativno iznošenje višestrukih ekoloških dobrobiti prosjeka biljojedne u odnosu na svejednu prehranu i tolikog broja neetičkih, posve akcidentalnih razloga koji idu u prilog borbi za slobodu i gole živote drugih životinja,

U praksi nepostojeći koncept sintetičkog mesa na teorijskom nivou učvršćuje karnističku dogmu da je meso u prehrani nužno, dok rješenje etičko-ekološko-klimatsko-zdravstveno-pandemijskog problema pomiče u neodređenu budućnost

pobuđuje nevjericu onih ljudi koji znaju da nam je polazište etičko. Primjerice, vegani_ke uštede količinu vode koja bi bila jednaka tome da se u potpunosti prestanu tuširati.

Psihosocijalna dinamika s obzirom na broj prijava nasilnih kaznenih djela je u predjelima s visokom koncentracijom klaonica do 2,5 puta teža. Istraživanja je 2007. provela kanadska kriminologinja kaznenog prava Amy Fitzgerald, a statistiku je kontrolirala na način da sličan fenomen nije moguće detektirati u slučaju jednake koncentracije drugih pogona s približno jednako teškim uvjetima rada, kvalifikacijom i pretežnim spolom zaposlenih. O problematici pandemijskih zoonoza se u sredstvima javnog informiranja zapravo i ne govori, ali je već od vremena prve SARS pandemije u infektološkoj struci jasno da je upravo (i izrijekom) povećana potrošnja bjelančevina životinjskog izvora najveći faktor rizika za izbijanje nove pandemije. Tri od četiriju budućih pandemija bit će zoonoze.

Španjolska je gripa vrlo vjerojatno izbila na farmama u Kanzasu, a suštinski je povezana s logističkim podvigom Woodrowa Wilsona, koji je strateški sklopio primirje s petoricom monopolista na području pakiranja mesa, te je tako (uz nagli razvoj transportnih hladnjača) osigurao opskrbu vojnika u rovovima mesom. Manje poznata i tri desetljeća starija ruska gripa, koja vjerojatno nije bila influenca, nego koronavirusna bolest, također je krenula iz tada prilično razvijene baze govedarstva, uzbekistanske Buhare, pa se preko Kazana raširila do Sankt Peterburga i dalje iz Londona po čitavom svijetu.

Bakterije mutirane na farmama uslijed hipertrofiranosti kokoši antibioticima postaju otporne i na četvrtu i petu generaciju rezervnih antibiotika. Takve bakterije više nisu samo teoretska prijetnja, nego realnost na policama trećine do polovine njemačkih hipermarketa, prema prilično opsežnom istraživanju iz 2019.

Naravno, konzumacija mesa ni u jednoj zemlji razvijenog Zapada nije ni približno u okvirima WHO-ovih smjernica iz 2015. godine: bez procesiranog mesa (uzrokuje rak), bez crvenog mesa (vjerojatno uzrokuje rak), maksimalna godišnja konzumacija bijelog i neprocesiranog mesa neka ne bude viša od 25 kg. Već samo u kvantitativnom smislu Hrvatska skoro tri puta prekoračuje ovu jasnu preporuku vrhovnog globalnog medicinskog autoriteta, Slovenija skoro četiri puta. Govorimo o epidemijama bolesti koje su izrazito povezane s pretjeranom konzumacijom mesa: šećerna bolest, povišeni krvni tlak, kronične bolesti srca i krvnih žila. Akcidentalno ili ne, upravo su to tri stanja koja, kada se pridruže COVID-19, donose najsmrtonosnije posljedice.

Pa ipak, sve dok čak i senzibilizirane osobe racionaliziraju i artikuliraju da, gastronomski gledano, dolazi u obzir samo sintetičko meso (jer biljne pljeskavice na bazi mahunarki, žita i proteinima bogatog tamnolisnatog povrća jednostavno nisu ono pravo), stočarski sektor ne treba brinuti. A i ne brine. Politico je prije dvije godine objavio opsežan članak o Trumpovoj cenzuri znanstvenih istraživanja na relaciji klima-prehrana, kojom su prilikom bili administrativno pokopani zastrašujući rezultati studija o utjecaju klimatskog kolapsa na rudimentarne vitaminske i mineralne deficijencije u strateškim azijskim usjevima, prije svega riži.

U devastirajućoj antiznanstvenoj, antiekološkoj četveroljetci, američki stočarski lobi postiže da se na temu odnosa klimatskog sloma i proizvodnje hrane objave tek dvije (2) studije. Obje amplificiraju krajnje problematične hipoteze, prema kojima je svejedna prehrambena shema strateški stabilnija i krizno otpornija, a njezin ugljični otisak zapravo i ne odgovara onome što već godinama konsenzualno tvrdi neovisna znanost (da je velik, katkad upravo enorman, net-zero sagledano – de facto nesavladiv).

Aktivistički oportuno, a intelektualno pošteno je ovaj, u konačnici ipak primarno sociološki osvrt na pojam karnizma, zaključiti zapažanjem da su upravo klaonice i pakirnice mesa bile izraziti epicentri širenja zaraze COVID-19 u SAD-u, u Njemačkoj, u Španjolskoj. Bitka za interpretaciju tog fenomena nama se veganima_kama katkad doimala tragikomično.

Horkheimer se u Dijalektici prosvjetiteljstva iz sve snage obrušava na transhistorijsku i transkulturnu (transsvjetonazorsku), konsenzualnu distinkciju između umnog čovjeka i bezumne životinje. Naglašavam Horkheimera, a ne Adorna, zato što je u animalističkim krugovima poznato da je upravo on unutar supotpisanog autorskog dvojca posebno snažno prezirao to perpetuiranje predmoderne konstitucije pojma ljudskosti preko negacije životinjskog. Time frankfurtski tandem, donekle slično Simone de Beauvoir u Za moral dvosmislenosti, zapravo vrši kritiku prosvjetiteljskog intelektualnog podviga sekularne dominacije (koja je u antagonizmu s vjerskom dominacijom).

Simone de Beauvoir u Hegelovoj instrumentalizaciji, odnosno redukciji jedinstvenog na prijelazno, također-stvarnog na tek-idejno detektira ni manje ni više nego epistemološki promašaj. U egzistencijalističkom diskursu nikako ne može predstavljati puki slučaj misao vodilja u Krležinoj noveli Kako je doktor Gregor prvi put u životu sreo Nečastivog iz ciklusa kratke proze o Glembajevima, gdje se kaže da je jedno raspravljati teorijski o Garibaldiju i Mazziniju u bečkoj kavani, a drugo pucati u živo meso na nekoj pograničnoj bugarskoj koti. Ako je za nekoga „svinjetina“ idejni pojam neke zgodno i priručno transfigurirane ne-ljudske pojavnosti, onda je to svakako idejna baza za epistemološki promašaj neponovljive stvarnosti, kakva je recimo nedavno otkrivena praksa na farmi svinja Ljutomerčan. Praseća je dojenčad ležala u gomili izmeta, u gnojnim ranama, mrtva, polumrtva, kanibalizirana, kanibalizirajuća itd. Sve to su bile jedinstvene osobe, sa svojim jedinstvenim životnim iskustvima (rođenja, roditeljstva, bratstva i sestrinstva) i osjetilnim rasponom (žudnje, patnje, ushićenja i tuge), koji je, ako smo dovoljno znanstveno oprezni_e u prosudbi, barem onoliko bogat i sadržajan koliko i njegov ljudski ekvivalent.

Također, ako tražimo što koherentniji epistemološki okvir za misaono obuhvaćanje ideološkog aparata dominacije nad prirodom i onog dominacije nad drugim životinjama, zapast ćemo u probleme jer to nije jednaki ideološki aparat. Kada u mojem susjedstvu sruše stogodišnju lipu, ja se kao etički vegan ne pitam kakav je bio njezin simbolički naboj za zajednicu, ne pitam se je li ljudima stvarala ugodnu hladovinu, ne pitam se čak ni je li osjećala bol prilikom sječe (iako sva ta pitanja ne diskvalificiram). Prvenstveno se pitam koliko bića koja su živjela u njezinoj krošnji i deblu gubi dom. Slično je kad se opsesivno kosi travnjak. Nije u pitanju nepregledna količina „boli“ vlati trave, već treba li baš nužno poubijati sve te kukce i druge životinjice koje ginu pod noževima kosilice. Ako se za Prvi maj pali krijes, možemo li to učiniti tako da se istovremeno u njemu ne ispeku skriveni ježevi, poput vještica na nekoj bizarnoj i nehotičnoj lomači?

Kontekstualno zanimljivo, upravo de Beauvoir u Drugom spolu ističe kako mistifikacija Drugoga postaje temelj ugnjetavanja. Nerijetko je u društvenom narativu druga, ne-ljudska životinja u svrhu perpetuiranja podređenog položaja groteskno slavljena i kroz zločinački predumišljaj metaforičnosti svedena na simbol, pa tako imamo nacionalne životinje u heraldici i numizmatici, zaštićene vrste u lovištima, autohtone „pasmine“ po stajama i baterijama. Ekofašistički „biodiverzitet“ nadalje slavi i famozni kulturni krajolik pašnjaka, jer „kada bismo mi u Sloveniji – znate – prestali_e jesti govedinu, izgubili_e bismo suštinu autentičnog identiteta i našu pastirsku esenciju,

Ako tražimo što koherentniji epistemološki okvir za misaono obuhvaćanje ideološkog aparata dominacije nad prirodom i onog dominacije nad drugim životinjama, zapast ćemo u probleme jer to nije jednaki ideološki aparat

s idilom planinskih pašnjaka, alpskog mlijeka, voćnog jogurta i mliječne čokolade. I, naravno, svizaca zaposlenih na pakiranju mliječne čokolade“. Ista stvar je i s ovčarstvom u dinarskim predjelima, itd.

Horkheimer i Adorno uočavaju (2002: 204) analogno kobni epistemološki promašaj u prizoru kada znanstvenik_ca (neobično sličan_na mantičaru koji zuri u utrobu žrtvenog životinjskog leša u potrazi za znacima svojih bogova), nad fiziološko-laboratorijskim stolom za seciranje provocira trzaje izmučenog tijela svoje životinjske žrtve (kojoj je bijeg uskraćen!), ali pronalazi tek žalosni odraz modernog čovjeka, koji jedini od svih stvorenja dobrovoljno funkcionira u takvim uvjetima neslobode i (samo)sakaćenja. Ali ne brzajmo, na ovaj zadnji i jako važan pojam još ćemo se vratiti, prisjetimo se Benthamovog: „Nije važno razmišljaju li, važno je osjećaju li bol.“

Specistički žargon do britke današnjice pokušava diskvalificirati upravo kriterij boli, jer bol (navodno) osjećaju i biljke. Evolucijska performansa kompleksnog nervnog sustava koji omogućava trenutno odlučivanje o bijegu ili borbi (pa i o kompleksnoj kombinaciji jednog i drugog odgovora na opasnost od subjekta ili fenomena nanošenja boli), ne bi imala baš nikakvog smisla kod biljaka, koje se ne mogu ni boriti ni bježati, premda, sasvim razumljivo, i kod biljaka osnova takvog rudimentarnog percepcijskog sistema može postojati i biti detektirana.

Nasuprot uopćenoj retorici relativiziranja boli kod životinja (posebno je popularno čuđenje da vegani_ke ne jedu ni ribu [zbirna imenica], pa čak ni plodove mora), stoji nedavno znanstveno potkrijepljena teza, da ribe svakako osjećaju bol, i to na način koji je sasvim usporediv osjećaju boli kod drugih kralježnjaka. Australski animalist Wadiwel je još prije toga u jednoj kraćoj raspravi sasvim koherentno argumentirao da bismo čak i u situaciji sasvim opravdane sumnje trebali_e djelovati kao da ribe zaista autentično osjećaju bol, obzirom da je opseg potencijalne patnje bilijuna ugušenih i utučenih lica godišnje upravo nesaglediv. Sad u grubim okvirima znamo da ih boli, dok za salatu i dalje nismo sigurni, a intuicija i osnovni pojmovni okvir navodi na misao, da je ne boli.

Naravno, u veganskoj ishrani prevladavaju zreli ili pak sasvim otpali plodovi, sjemenke i mahune, a ne salata, i kao što je već bilo naglašeno, životinje na farmama pojedu višekratnik proizvedene biljne hrane u usporedbi s količinom biljne hrane potrebne za neposrednu prehranu iste populacije biljnim namirnicama. Također je višekratan opseg deforestacije koju iziskuje stočarska paradigma, dok kočarice osim riblje populacije uništavaju i većinu biljne flore na dnu mora, a time i važne ponore stakleničkih plinova, itd.

Marx i Engels gotovo i ne progovaraju o etičkom pitanju odnosa ljudi prema drugim životinjama, ali zato Engels u Anti-Dühringu strukturno načinje paradoks preuzetnosti suvremenog salonskog socijaldemokrata, koji u samo praskozorje socijalne revolucije govori o nekakvom vječnom moralu, koji bi valjda trebao stajati iznad realnog stanja društvene dinamike i historijsko-materijalnih okolnosti. Engels, koji je postumno uredio i objavio zadnju Marxovu misao, ponovo kritiku jednog drugog moralno-relativističkog socijaldemokrata: „Filozofi su sve do sada svijet samo objašnjavali, ali radi se o tome da se svijet promijeni“.

Klasizam i specizam su dakle intersekcijski prepletene ideologije ugnjetavanja. Inače sasvim pristojan_a ljevičar_ka može u odnosu prema drugim životinjama nastupati s pozicije najbrutalnijeg, svirepog ugnjetavanja i slijepe eksploatacije. Stoga je jasno da se u svrhu preciznog aktivističkog motiviranja progresivne inteligencije (u širem smislu) za političko veganstvo ne možemo oslanjati tek na Francioneov puki moralni impuls (i osvještavati samo jasno izraženo moralno zabrinute osobe, strogo u opsegu njihove moralne zabrinutosti, a u maniri svojevrsnog piramidno-rastućeg mrežnog marketinga i dijeljenja kulinarskih recepata), već je uputno u svrhu pobuđivanja razumne solidarnosti dokazati da su životinje na farmama, negdje i nekako, ipak, suštinski, strukturno – proletarijat.

Da su u stvari radnička klasa, u socijalnoj revoluciji saveznice, a u ekološkoj transformaciji nesumnjivo pojedinačne i neponovljive osobe. Ne tek puka sekvenca biodiverziteta, ne tek anonimni segment okoliša, već bića iz tuđih svjetova (kako ih naziva slovenski pjesnik Jure Detela) s kojima dijelimo istu planetarnu sudbinu. Da to nije sudbina čovjeka na jednoj, a okoliša sa svim životinjama na drugoj strani, već da je riječ o sudbini svih nas, jedinstvenih i neponovljivih životinjskih osoba, s potencijalom uspostavljanja međusobne bliskosti i solidarnosti. Da zaista postoji sasvim prijemčiva moralna obazrivost ljudi prema ne-ljudima, i naravno puno teže dokučiva, a u trenutnom de facto ratnom stanju ljudske protiv svih drugih životinjskih vrsta (Wadiwel) i pomalo nesaglediva moralna obazrivost ne-ljudi prema ljudima.

Takav je dokaz u danom političkom trenutku ključan; u suprotnom smo kao oslobodilački pokret prepušteni_e na milost i nemilost raznim levijatanima i sličnoj fašističkoj patologiji, koja sve zdušnije kidnapira i blati ugled pokreta za prava, odnosno oslobođenje životinja. Ili (što nije nimalo zgodnije) prepušteni_e liberalnim politikama identiteta i životnih stilova, nesuvislom konceptu arhipelaga dobrobiti (od fleksitarijanstva, preko vegetarijanstva do samog veganstva, ali u getoiziranom obliku; opet Wadiwel) odnosno potrošačkih preferencija (Gramsci) kapitalizma u njegovoj nepredvidivoj fazi potencijalno monstruozne zombijevske transfiguracije.

Ali kako ćemo takvo što uopće dokazati? Pa mi govorimo o teladi i ovcama. O poslovično malom kokošjem mozgu. Pretpostavlja se da je proletarijat u svakom trenutku kapacitiran organizirati barem štrajk, ako već ne i provesti revoluciju i reaproprijaciju proizvodnih sredstava. Dakle, proletarijat u prosječnom tekstilnom pogonu Bangladeša je valjda upravo u ovom trenutku u jednom takvom potencijalnom borbenom kapacitetu, ako se smijem gorko, ali ne i sarkastički našaliti na račun te konkretne salonske indoktrinacije o ljudskoj (u suprotnosti s ne-ljudskom) kondicioniranosti za borbu deklasiranih osoba i kolektiviteta. Naravno da su druge životinje, upravo poput onog svima simpatičnog bika odbjeglog iz dvorišta klaonice, suštinski same subjekti svojih oslobođenja, a mi veganski_e aktivisti_kinje im samo posuđujemo svoj glas u svirepom kaosu aktualnog trenutka, u kojem su njihovi vapaji sistemski audiovizualno izolirani.

U dokazivanju ključnog, uvjetno rečeno klasnog atributa drugih životinja, priskače nam u pomoć John Sanbonmatsu. On oprezno uspostavlja distinkciju između ugnjetavanja na osnovi biološke vrste u kapitalizmu, naspram svih drugih sistema proizvodnje odnosno društvenih formacija. Premda je jasno da antropocentrizam postoji već tisućljećima, pa i da je čovječanstvo kroz razne sustave razmjene u nekoj mjeri postojano komodificiralo druge životinje,

Životinje na farmama jesu radnička klasa upravo zato što njihovi radikalno skraćeni životi u cjelini bivaju komodificirani, pa se robnom fetišizacijom njihovih maltretiranih i raskomadanih tijela transgeneracijski perpetuira njihov ugnjetavani položaj

ipak je tek uslijed uspostave kapitalističkog načina proizvodnje eksploatacija poprimila današnje sablasne razmjere anonimiziranog, prikrivenog i sustavno ignoriranog masovnog masakra.

Takvo stanje možemo pripisati prvenstveno robnoj fetišizaciji odnosno komodifikaciji. Budući da više uopće nije riječ o racionalnom zadovoljavanju nekakvih prehrambenih potreba, već vrijednost razmjene potpuno istiskuje uporabnu vrijednost robne kategorije namirnica životinjskog porijekla, predmetno tržište nije moguće destabilizirati potrošačkim odlukama. Nije moguće učinkovito glasati novčanikom. Kada je 2016. godine u SAD-u potražnja mlijeka i mliječnih proizvoda naglo pala, viškovi su se naprosto uništili, dok se cijena robe (naravno, i opseg buduće proizvodnje) nije promijenila.

Najaktualnija serija članaka Iana Angusa otvara posebno zanimljivo i sasvim neistraženo polje komodifikacije i brutalnog izlova sjevernoatlantskih brancina. Pretvaranjem živih bića u profit, kapitalizam je, prema toj lucidnoj analizi, otpočeo upravo pojavom visoko učinkovitih ribarskih flota i manufaktura konzerviranja ribljih leševa.

Još je pradjed prabake pod Marijom Terezijom i Napoleonom, tek u krajnje zaoštrenom moralnom grču prezimljavanja obitelji, teška srca digao nož na kravu s osobnim imenom (prisjetimo se pripovijetke i filma Svoga tela gospodar). Sve od dana Karađorđevićeve ruralne kraljevine, pa do punka i novog vala, konzumacija leševa na ovim prostorima stagnirala je upravo u okvirima današnjih zdravstvenih preporuka WHO-a. U zadnje pak tri tranzicijske dekade govorimo o naglom rastu opsega tog konkretnog i konstantnog masakra. U Hrvatskoj, dakle, utrostručenje, u Sloveniji učetverostručenje, u Kini, od sedamdesetih, udeseterostručenje magnitude pokolja. Nevine dječice! „Proljetna žetva rana“, u Ćopićevoj poetici iz Pjesme mrtvih proletera, prema čijim je stihovima naslovljen i ovaj odjeljak.

Brojler na farmi živi 42 dana. Kokoši inače žive do osam godina. Začudno slikovita bića su nam se povjerljivo pridružila u pradavnini kao divlje indijske ptice; i nemojmo se zavaravati, kod njih nikako nije u tako kratkom razdoblju mogao evolucijski zakržljati nagon uspostavljanja kompleksnih obiteljskih veza. Nisu se prestale radovati potomstvu, tugovati za umrlima i sanjati o slobodi. U društvenom narativu ustaljena apologija o uzvraćanju hranom, sigurnošću i toplim smještajem za nezaobilaznu žrtvu jednostavno više ne prolazi. Krave danima glasno tuguju kada im na mliječnoj farmi novorođenčad odvedu u klaonicu, kako bi njih same mogli_e opetovano musti, silovati, oduzeti djecu, musti, silovati, oduzeti djecu, i tako opet i opet, do pet ili šest puta u životu. Deset na jednu, u kišnoj noći, a mi smo umorne bile.

Upravo zato što radikalno skraćeni reprodukcijski ciklusi (životi) zatočenih životinja u cjelini bivaju komodificirani, pa se tako samim činom robne fetišizacije njihovih maltretiranih i raskomadanih tijela transgeneracijski perpetuira njihov ugnjetavani položaj, životinje na farmama jesu radnička klasa u strukturnom smislu. Više ne dolazi u obzir apriorna dokonost po tom nesumnjivo radikalnom pitanju: „Imamo li danas, uz sve dobrobiti jednostavne i sve dostupnije supstitucije svejednog prehrambenog načina biljojednim, pravo ustrajati na ovom prvom?“ Vrlo je teško na intelektualno pošten način argumentirati u prilog ideji da je, unatoč etičkim, ekološkim i zdravstvenim proturazlozima, omnivorska predaja vrijedna civilizacijskog nasljedstva. Ali i uz takvu strukturnu refleksiju, još uvijek može u zraku salona ostati lelujava koprena kontradikcije prioriteta: „Baviti se pravima pilića i rakovica, dok od pothranjenosti i drugačije ugnjetavani umiru ljudi? Vi vegani_ke se zasigurno šalite?“

Spomenuti kritički animalist (Critical animal studies, CAS) John Sanbonmatsu pripovjedačkom nas vještinom vodi u doživljaj dječjeg listanja po nasumičnom imaginariju nekog fotomonografskog izdanja enciklopedijskog karaktera. Tamo je kao dječak naišao na fotografiju koja mu se urezala u pamćenje, a prikazivala je altiserijanski preciznu ilustraciju neverbalnog reproduciranja ideologije specizma. Nekakva grupa odraslih ljudi huška dječicu da se sadistički iživljavaju nad izbezumljenom životinjom. Sličnih prizora je tamniji internet vjerojatno i danas prepun, ali Sanbonmatsua posebno potresa sličnost ovog prizora s dokumentarnom fotografijom nacističkog iživljavanja nad civilima u Rigi, s kojim se susreo kasnije, kao odrasla osoba. Trebalo bi poznavati obje fotografije, ali je i bez toga zamisao jasna. Riječ je o grupnoj inicijaciji u svirepo nasilje i beskompromisnu dominaciju, koja po paradigmatskoj premisi refleksije Frankfurtske škole vodi u autodestrukciju. Preciznije: autodestrukcija redovito biva ukorijenjena u samoj srži takve inicijacije.

Reproduciranje svakodnevnog specističkog narativa nužno uspostavlja upravo takvo traumatično, inicijacijsko samosakaćenje životinje-čovjeka, u kojemu on_a simbolički napušta svoju evidentno životinjsku prirodu, ne bi li na taj način uopće bio_la sposoban_na participirati u duboko i nepomirljivo specističkom poduhvatu ljudskog roda, u poduhvatu bezuvjetne dominacije i ugnjetavanja drugih životinja. Tu amputaciju životinjskog u ljudskoj cjelokupnosti Sanbonmatsu ilustrira grčkom mitološkom pričom o Prokrustu, koji je gostima rezao udove jer su samo tako osakaćeni mogli stati u postelju koju im je kao ugostitelj jedinu mogao ponuditi.

Takav je, dakle, odgovor na propitivanje prioriteta, odnosno na pitanje zašto se primarno baviti ne-ljudskim životinjama, a ne, recimo, ljudima koji u nekim dijelovima svijeta umiru od gladi. Zbog ljudi. Riječima Zafranovićevog gospara Balda iz Okupacije u 26 slika, ne toliko zbog revolucionarnosti vlastite osobe, već zbog pitanja koje uvijek iznova postavlja svaka (pa tako i veganska) revolucija: „Što je čovjek i što je taj ljudski život?“ Eto, sad je možda vrijeme da se, onako kako se kapetan Baldo odriče svog buržoaskog, i mi odreknemo svog ljudskog, privilegiranog položaja, i antropocentrizma kao kuta gledanja, a u istom mahu obavimo i reaproprijaciju davno amputiranih animalnih udova. Dakle, da napustimo skučeno polje Prokrustove antropocentrične postelje, da ne nastavimo ubijati tek stoga što to naprosto možemo i umijemo, već da prestanemo ubijati, upravo zato što i to možemo i umijemo. Radi se, dakle, o tome da se postane drugi čovjek.

Zamisao je silovita. Dozvolimo da za trenutak potone u dublje slojeve podsvijesti, a mi se možemo posvetiti drugom, možda još radikalnije konciznom suvremenom kritičkom animalistu, Dineshu Wadiwelu sa Sydneyskog sveučilišta. On iznosi smjelu koncepciju, po kojoj su ljudi u de facto ratnom stanju protiv drugih životinja. Poput Prokrustovog kompleksa, ni takvo ocrtavanje šire problematike specizma ne predstavlja pretjeranu senzaciju ili šok za nekoga tko je već praktični vegan_ka, dok je za opću publiku zamisao sasvim skandalozna. S druge strane za istu je publiku znatno manji skandal uopćena izjava Antónija Guterresa, generalnog sekretara UN-a, da su ljudi kobno i beznadno zaratili s prirodom. Sladunjavo poput lekcije vjeronauka: Priroda je zapravo Bog, a ljudi su se eto okrenuli protiv Boga. Upravo u svrhu izbjegavanja ovakvog komotnog, površnog i suštinski laissez-faire apstrahiranja, ima smisla saslušati što Wadiwel zapravo misli kada kaže da smo zaratili upravo sa životinjama.

Definiciju rata možemo intuitivno potražiti kod Clausewitza, i vidjeti da se ne radi nužno o sukobu približno jednako snažnih rivalskih kolektiviteta (od kojih je svaki sposoban napasti i braniti se) već je prvenstveno riječ o pokušaju ostvarenja težnje za potpunom dominacijom. Takva definicija, naravno, obuhvaća i ratovanje protiv civilnog stanovništva, koje se ne može braniti, a kamoli napasti. Drugim riječima, definicija rata nikako ne zahtijeva ni najmanju mjeru simetrije u potencijalu i/ili stvarnoj silini agresije, već je sasvim ratno i to da isključivo pripadnici_e određenog kolektiviteta ginu, podnose torturu, zatočeništvo, deprivaciju, eksploataciju i bezuvjetnu podređenost.

Suptilniju, socijalnu definiciju ratnog stanja Wadiwel posuđuje od Foucaulta i konceptualizira na primjeru odnosa ljudskog društva prema drugim životinjama u cjelini. Definicija je psihološka, a neko društvo može biti i u ratu koji se ne manifestira kao konstantno vidljiva djelatnost fizičke agresije, već se stvarnost ratnog stanja perpetuira kroz mentalni konstrukt neprijatelja kao kategorije društvenog konsenzusa. U raspravi Wadiwel navodi primjer terorizma i rata protiv terorizma (a naravno ne navodi i aktualni rat protiv nevidljivog neprijatelja – koronavirusa) kao ilustraciju analogne, militarističke naravi odnosa ljudi prema drugim životinjama. Također iznosi detalje klaoničke prakse takozvanog live hang načina mehaniziranog klanja kokoši, gdje se kao metoda apsolutnog podčinjavanja (jednako kao u tamnicama Guantanama) koristi prisilni položaj tijela. Najučinkovitija psihofizička tortura je, naime, ona kod koje svaki pokret i stremljenje osobe da se oslobodi iz prisilnog položaja nanosi još veću bol i osjećaj bezizlaznosti. Uz, jasno, paradigmatski šok, dezorijentaciju i posljedično pasivnu suradnju nekoga tko je bukvalno obješen_a naglavačke.

Posebnu strukturnu perverziju live hang modela predstavlja navodna humanost i briga za dobrobit zaklanih bića, pa se ptice tako ošamućuje vrelom vodom ili strujnim udarom, kako bi neposredno prije samog čina rezanja vratova izgubile svijest. S obzirom na to da sadistička poluga podčinjavanja u praksi nije potpuno učinkovita, svaka dvadeseta ptica (u grčevitoj borbi za vlastiti život) ipak se izmakne fazi ošamućivanja, i tako pri punoj svijesti putuje grlom na motornu pilu. Tekuća se vrpca, naravno, ne zaustavlja, 5% kompromitacije humanosti ovog modela klanja, naravno, ne igra nikakvu ulogu, mnogo je važnije da stočni vagoni i kamionske prikolice poštuju vozni red. Život životinje je doktrinarno bezvrijedan, patnja životinje je doktrinarno irelevantna.

Ova naizgled arbitrarna teorijska tvrdnja u praksi znači nešto vrlo svakodnevno i unutar konteksta radikalno drugačije zbrinutih i zaštićenih kućnih ljubimaca, odnosno najboljih prijatelja: ugrize li pas čovjeka, represivni i pravosudni organi istražuju okolnosti incidenta, i naravno mogu nagraditi pasjeg_u, a kazniti ljudskog_u protagonista_kinju, koji_a je možda psa zlostavljao_la, možda je riječ o provali u posjed i tome slično. Ubije li pak pas čovjeka, svaka istraga krivnje za incident smjesta prestaje i pas gine bez diskusije.

U jednoj drugoj, bitno manje razvikanoj raspravi, Wadiwel uspješno argumentira da naprosto ne možemo prihvatiti velferističke praktikalije humanog ubijanja i eksploatacije, odnosno nekakav heterogeni arhipelag različitih stupnjeva dobrobiti instrumentaliziranih životinja (gdje bi se paralelno, a kroz animalističku teoriju legitimirano, kooptirale prakse veganstva, vegetarijanstva i fleksitarijanstva), jer bi to kompromitiralo temeljno abolicionističko načelo. Premda mi, naravno, ne možemo decidirano tvrditi ništa o značenju njihovih golih života i slobode za njih same, jasno je da sve ne-ljudske osobe imaju inherentnu volju živjeti, biti slobodne, ne biti iskorištavane, ne biti izložene postupcima protiv vlastitih života i tijela. To je u suštini pravno pitanje jedne revolucionarne etike koja tek poprima svoje obrise. Kada već mislimo utopiju, mislimo je pošteno.

Ne može se tvrditi da je put do odluke za veganstvo za svakoga jednak, ali jednak je osnovni, sveljudski impuls o suštinskoj neprihvatljivosti nenužnog ubijanja odnosno iskorištavanja. Također je jednaka u tekstu opisana uzročno-posljedična veza između kapitalizma kao proizvodnog načina pretvaranja leševa i fizioloških tekućina ubijenih i iskorištavanih životinja u tržišnu, a ne tek uporabnu vrijednost, i aktualne stravične stvarnosti globalne eksploatacije životinja. Nju treba u protuslovnosti sagledati, revolucionirati, pa onda i u korijenu uništiti. Korijen se zove specizam (diskriminacija na temelju biološke vrste), a njegovo čvrsto jezgro je karnizam – znanstveno nedokaziva dogma da je meso kao takvo nužan sastojak u zdravoj prehrani, te da je u tom kontekstu tobožnje nužnosti prehranjivanja leševima ubijenih životinja, bilo koja daljnja rasprava čak i o osnovnim pravima životinja bespredmetna. Bila bi bespredmetna kada bi ljudi biološki nužno bili omnivori. S obzirom da nisu, zapravo je bespredmetno ne pokušati biti vegan_ka.

Alice Crary, „Against ‘Effective Altruism’“, u: Radical Philosophy 2.10 (ljeto 2021), dostupno na: https://www.radicalphilosophy.com/article/against-effective-altruism

Sue Donaldson, Will Kymlicka, Zoopolis: A Political Theory of Animal Rights (Oxford University Press, 2013), recenzija knjige dostupna na: https://www.justwondering.io/a-political-theory-of-animal-rights/

Jason Hribal, „Animals are Part of the Working Class Reviewed“ u: Borderlands, vol. 11 no. 2 (2012), dostupno na: https://www.all-creatures.org/articles/ar-animals-working-class.pdf

John Sanbonmatsu (ur.), Critical Theory and Animal Liberation (Rowman & Littlefield Publishers, 2011)

Dinesh Wadiwel, The War against Animals (Brill | Rodopi, 2015)

Dinesh Wadiwel, „Animal Utopia: Liberal, Communitarian, Libertarian Or…? [Review Essay] Wayne Gabardi. The Next Social Contract: Animals, The Anthropocene, and Biopolitics“, Animal Studies Journal, 7(1), 2018, 304-318, dostupno na: https://ro.uow.edu.au/asj/vol7/iss1/14/

Rob Wallace, Alex Liebman, Luis Fernando Chaves, Rodrick Wallace, „COVID-19 and Circuits of Capital“, u: Monthly Review, 27. ožujka 2020. (tiskano izdanje svibanj 2020), dostupno na: https://monthlyreview.org/2020/05/01/covid-19-and-circuits-of-capital/

Animal Liberation Currents, „The Marxist Turn in Animal Liberation? Interview with Daniel Werding, Christin Bernhold and David Müller“, dostupno na: https://animalliberationcurrents.com/the-marxist-turn-in-animal-liberation/