Planet slumova (III)

Objavljujemo treći, a ujedno i posljednji dio članka, danas već klasika urbane teorije, izvorno objavljenog 2004. u časopisu New Left Review, u kojem američki urbanist i povjesničar Mike Davis sažima postojeće studije o slamovima, kritički propituje način na koji svjetske politike utječu na njihov nastanak i razvoj te rješenja koja nude.


5. Višak čovječanstva?

Silom tražimo put do Grada, prianjajući uz tisuće njegovih pukotina…
Patrick Chamoiseau, Texaco (1997.)

Brutalna tektonika neoliberalne globalizacije od 1978. slična je katastrofičkim procesima koji su i oblikovali »treći svijet« u eri razvijenoga viktorijanskog imperijalizma (1870-1900). Tada je prisilno uključivanje seljaštva Azije i Afrike u svjetsko tržište prouzročilo smrt od gladi milijuna ljudi i oduzimanje tradicionalnih sredstava zarađivanja za život desecima milijuna. Konačan rezultat, što vrijedi i za Latinsku Ameriku, bila je »poluproletarizacija sela« sela: stvaranje goleme globalne klase osiromašenih poluseljaka i poljoprivrednih radnika bez sigurnih sredstava za opstanak.[75] (Zbog toga 20. stoljeće nije bilo doba urbanih revolucija, kako se predviđalo u klasičnom marksizmu, nego epohalnih ruralnih ustanaka i seljačkih ratova za nacionalno oslobođenje.) Reklo bi se da strukturalno prilagođavanje u novije vrijeme uzrokuje isto tako fundamentalno preoblikovanje ljudske budućnosti. Kako zaključuju autori Slamova: »umjesto da budu žarišta rasta i napretka, gradovi su postali smetlište za suvišak populacije koja radi u nekvalificiranim, nezaštićenim i loše plaćenim uslužnim djelatnostima i trgovini«. »Porast [toga] neformalnog sektora«, izjavljuju otvoreno, »izravna je posljedica liberalizacije«.[76]

Doista, globalna neformalna radnička klasa (koja se preklapa s populacijom slamova, ali joj nije identična) broji gotovo milijardu ljudi: to je društvena klasa koja raste najbrže, gotovo bez presedana. Otkad je antropolog Keith Hart, radeći u Accri, 1973. prvi razvio pojam »neformalnog sektora«, napisana je bogata literatura (u kojoj se uglavnom ne razlikuje mikroakumulacija od sub-subzistencije) koja se pokušavala baviti teškim teorijskim i empirijskim problemima u proučavanju strategija opstanka urbanih siromaha.[77] No postoji osnovni konsenzus da je kriza 1980-ih obrnula relativne strukturalne pozicije formalnog i neformalnog sektora: poticala je neformalni survivalizam kao nov primarni način zarađivanja za život u većini gradova Trećeg svijeta.

Alejandro Fortes i Kelly Hoffinan nedavno su procijenili ukupni utjecaj SAP-ova i liberalizacije na urbane klasne strukture u Latinskoj Americi od 1970-ih. U skladu s UN-ovim zaključcima, otkrili su da i broj državnih službenika i formalnog proletarijata od 1970-ih opada u svim zemljama regije. Suprotno tome, neformalni sektor ekonomije dramatično se širi, kao i opća društvena nejednakost. Za razliku od nekih istraživača, oni ističu presudnu razliku između neformalne sitne buržoazije (»vlasnici mikropoduzeća koja zapošljavaju manje od pet radnika plus samozaposleni profesionalci i tehničari«) i neformalnog proletarijata (»samozaposleni radnici minus profesionalci i tehničari, sluge i plaćeni i neplaćeni radnici u mikropoduzećima«). Oni dokazuju da su »mikropoduzetnici« u prvom sloju, koji su tako omiljeni u sjevemoameričkim poslovnim školama, često otpušteni profesionalci i kvalificirani radnici iz javnog sektora. Njihov broj je od 1980-ih narastao s oko 5 na oko 10 posto ekonomski aktivne urbane populacije: taj trend odražava »prisilan odlazak bivših plaćenih zaposlenika u poduzetništvo zbog smanjivanja zaposlenosti u formalnom sektoru«.[78]

Sve u svemu, kako se navodi u Slamovima, neformalni radnici čine oko dvije petine ekonomski aktivne populacije u zemljama u razvoju.[79] Prema istraživačima u Interameričkoj razvojnoj banci, neformalna ekonomija trenutno zapošljava 57 posto radne snage u Latinskoj Americi i stvara 80 posto novih »radnih mjesta«.[80] U drugim izvorima tvrdi se da više od polovice urbanih Indonezijaca i 65 posto stanovnika Dhake živi od neformalnog sektora.[81] Slično tome, u Slamovima se citira istraživanje prema kojemu neformalna ekonomska aktivnost obuhvaća 33 do 40 posto urbanog zapošljavanja u Aziji, 60 do 75 posto u Srednjoj Americi i 60 posto u Africi.[82] Štoviše, u subsaharskim gradovima stvaranje »formalnih radnih mjesta« gotovo da više niti ne postoji. Studija ILO-a o tržištu urbane radne snage u uvjetima »stagflacijskog« strukturalnog prilagođavanja početkom 1990-ih otkrila je da formalni sektor stvara samo 10000 radnih mjesta godišnje, dok urbana radna snaga raste za više od 300 000 godišnje.[83] U Slamovima se slično tome procjenju•j e da će čak 90 posto novih radnih mjesta u urbanoj Africi u sljedećem desetljeću na neki način proizaći iz neformalnog sektora.[84]

Panditi samoodržavajućeg kapitalizma, poput neuništivog Hernanda de Sota, mogu vidjeti tu golemu populaciju marginaliziranih radnika, suvišnih državnih službenika i bivših seljaka kao grozničavu košnicu ambicioznih poduzetnika koji čeznu za formalnim vlasničkim pravima, ali smislenije je shvatiti većinu neformalnih radnika kao »aktivno« nezaposlene koji nemaju izbora nego moraju od nečega živjeti ili pak umrijeti od gladi.[85] Djeca na ulici, kojih prema procjenama ima oko 100 milijuna — uz ispriku senor de Sotu — vjerojatno neće početi izdavati obveznice niti spekulirati s cijenom žvakaće gume.[86] Niti će većina od 70 milijuna »lutajućih radnika« u Kini, koji potajno žive na urbanoj periferiji, na kraju kapitalizirati sebe kao vlasnike malih poduzeća niti će se integrirati u formalnu urbanu radničku klasu. A neformalna radnička klasa — koja je posvuda izložena mikro- i makroeksploataciji — gotovo je posve lišena zaštite zakona o radu i uvjetima rada.

Štoviše, kao što tvrdi Alain Dubresson o slučaju Abidjana, »dinamizam zanatstva i trgovine na malo u velikoj mjeri ovisi o potražnji iz plaćenog sektora«. On upozorava na »iluziju« koju njeguju ILO i Svjetska banka, da »neformalni sektor može djelotvorno zamijeniti formalni sektor i poticati proces aku- mulacije dovoljan za grad s više od 2,5 milijuna stanovnika«.[87] Njegovo upozorenje ponavlja i Christian Rogerson, koji razlikuje (kao i Portes i Hoffman) »survivalistička« mikropoduzeća od onih koja rastu, a o prvima piše: »govoreći općenito, prihodi koje ta poduzeća generiraju, a većinu njih vode žene, obično nisu dovoljni ni za minimalan životni standard i uključuju malo kapitalnih ulaganja, gotovo nikakva ulaganja u profesionalno usavršavanje, i tek ograničene mogućnosti za širenje u održiv biznis«. Dok su urbane plaće čak i u formalnom sektoru u Africi tako niske da ekonomisti ne shvaćaju kako radnici preživljavaju (takozvana »zagonetka plaća«), neformalni tercijarni sektor postao je arena ekstremne darvinističke konkurencije među siromašnima. Rogerson navodi primjere Zimbabvea i Južnoafričke Republike, gdje su neformalne niše koje vode žene, poput ilegalnih točionica alkohola i spazas (malih trgovina), danas drastično prezasićene i pogođene sve nižom profitabilnošću.[88]

Drugim riječima, realni makroekonomski trend neformalnog rada reprodukcija je apsolutne bijede. No osim što neformalni proletarijat nije ni najsitnija sitna buržoazija, on nije ni »pričuvna vojska rada« ni »lumpenproletarijat« u zastarjelom smislu iz 19. stoljeća. Naravno, njegov dio je prikrivena radna snaga za formalnu ekonomiju i brojne studije razotkrile su kako se mreže Wal- Marta i drugih megakompanija protežu u bijedu colonias i chawls. No, na kraju cijele priče, većina urbanih stanovnika slamova istinski su i radikalno bez doma u suvremenoj međunarodnoj ekonomiji.

Dakako, slamovi nastaju na globalnom selu, gdje, kako nas podsjeća Deborah Bryceson, nejednaka konkurencija s velikim agroindustrijskim tvrtkama razdire tradicionalno ruralno društvo »po šavovima«.[89] Dok ruralna područja gube »skladišni kapacitet«, zamjenjuju ih slamovi i urbana »involucija« zamjenjuje ruralnu involuciju kao skladište viška radne snage koja se može nositi sa zahtjevima opstanka samo iznimnim pothvatima samoeksploatacije i dodatnog kompetitivnog usitnjavanja već gusto naseljenih niša koje omogućuju opstanak.[90] »Modernizacija«, »Razvoj«, a danas, nesputano »Tržište«, obavili su svoje. Radna snaga od milijardu ljudi izbačena je iz svjetskog sustava, i tko može zamisliti ikakav uvjerljiv scenarij koji bi ih pod neoliberalnom egidom ponovno integrirao kao produktivne radnike ili masovne potrošače?


Marx i Sveti duh

[Gospod reče:] Doći će vrijeme kada će siromah reći da nema što jesti i neće biti posla… Zato će siromah morati odlaziti na ta mjesta i provaljivati kako bi došao do hrane. Zato će bogataš izaći s puškom i zaratiti s radnim čovjekom… krv će okupati ulice kao potop s neba.
Proročanstvo iz »Buđenja. Ulice Azusa«, 1906.

Dakle, kasnokapitalistička trijaža čovječanstva već se događa. Štoviše, globalni rast mnogobrojnog neformalnog proletarijata je posve izvoran strukturalni proces koji nije predvidio ni klasični marksizam ni panditi modernizacije. U Slamovima se upućuje izazov društvenoj teoriji da obuhvati novinu istinskog globalnog reziduuma lišenog strateške ekonomske moći socijaliziranog rada, ali nagomilanog u svijetu kućeraka što okružuje utvrđene enklave urbanih bogataša.

Naravno, tendencije prema urbanoj evoluciji postojale su i u 19. stoljeću. Evropske industrijske revolucije nisu bile sposobne apsorbirati cjelokupnu preseljenu ruralnu radnu snagu, posebno nakon što je evropska poljoprivreda od 1870. bila izložena razornoj konkurenciji iz sjevernoameričkih prerija. No masovna imigracija u doseljenička društva u objema Amerikama i Oceaniji, kao i u Sibiru, ponudila je dinamički ventil koji je spriječio uspon mega-Dublina, kao i širenje svojevrsnog anarhizma potlačene klase koji se ukorijenio u većini osiromašenih dijelova Južne Evrope. Suprotno tome, današnji višak radne snage suočava se s dosad neviđenim barijerama — s doslovnim »kineskim zidom« visokotehnološki čuvanih granica — Čime se sprečava migracija velikih razmjera u bogate zemlje. Slično tome, kontroverzni programi naseljavanja »nenaseljenih « područja kao što su Amazonija, Tibet, Kalimantan i Irian Jaya uzrokuju ekološku devastaciju i etničke sukobe a pritom ne smanjuju u znatnijoj mjeri urbano siromaštvo u Brazilu, Kini i Indoneziji.
Tako preostaje jedino slam kao posve legalno rješenje problema skladištenja viška čovječanstva u 21. stoljeću. No, nisu li veliki slamovi, kao što je nekoć zamišljala užasnuta viktorijanska buržoazija, vulkani koji samo čekaju erupciju? Ili pak nesmiljeno darvinističko natjecanje, dok se sve veći broj siromaha bori za iste neformalne ostatke, stvara samorazarajuće komunalno nasilje kao dosad najviši oblik urbane involucije? U kojoj mjeri neformalni proletarijat posjeduje onaj najjači marksistički talisman: »povijesnu instancu«? Može li se radna snaga, koja je sada izvan korporacijskog okvira, ponovno uključiti u globalni emancipacijski projekt? Ili je pak sociologija protesta u osiromašenom megagradu regresija na predindustrijsku urbanu gomilu koja epizodično eksplodira u doba krize potrošnje, ali inače se njome lako upravlja — klijentelizmom, populističkim spektaklom i pozivima na etničko jedinstvo? Ili se možda prema supergradu šulja neki nov, neočekivan povijesni subjekt, a la Hardt i Negri?

Uistinu, današnja literatura o bijedi i urbanom protestu ne nudi mnogo odgovora na tako opsežna pitanja. Na primjer, neki istraživači postavljaju pitanje da li etnički raznoliko siromaštvo slamova ili ekonomski heterogeni neformalni radnici uopće tvore smislenu »klasu po sebi«, a kamoli potencijalnu aktivističku »klasu za sebe«. Zasigurno, neformalni proletarijat nosi »radikalne lance« u marksističkom smislu: ima malo ili uopće nema interesa za očuvanje postojećeg načina proizvodnje. No budući da su iskorijenjeni ruralni migranti i neformalni radnici u velikoj mjeri lišeni radne snage kao razmjenjive robe, oni gotovo da ne sudjeluju u kolektivnoj kulturi radničke klase niti u klasnoj borbi velikih razmjera. Njihova društvena pozornica nužno mora biti ulica u slamu ili tržnica, a ne tvornica niti tekuća vrpca u nekoj multinacionalnoj korporaciji.

Kako John Walton ističe u nedavnom intervjuu o istraživanju društvenih pokreta u siromašnim gradovima, borba neformalnih radnika najčešće je bila epizodična i diskontinuirana. Osim toga, obično je usmjerena na neposredna pitanja potrošnje: zauzimanje zemljišta u potrazi za stanovima koje se može plaćati i pobune protiv podizanja cijena hrane i komunalija. Barem u prošlosti, »urbani problemi u zemljama u razvoju češće su bili posredovani odnosima između kupca i prodavača nego popularnim aktivizmom«.[91] Od dužničke krize 1980-ih, neopopulistički vođe u Latinskoj Americi postizali su dramatičan uspjeh u iskorištavanju očajničke želje urbanih siromaha za stabilnijim, predvidivim strukturama svakodnevice. Premda to Walton ne izriče eksplicitno, urbani neformalni sektor ideološki je promiskuitetan u svojoj potpori populističkim spasiteljima: u Peruu se okupljao oko Fujimorija, a u Venezueli je prigrlio Chaveza.[92] S druge strane, u Africi i Južnoj Aziji urbani klijentelizam prečesto se izjednačuje s prevlašću etničko-vjerskih zadrtih vođa i njihovih užasavajućih težnji prema etničkom čišćenju. Među zloglasnim primjerima su antimuslimanske milicije Oodua Narodnog kongresa u Lagosu i polufašistički pokret Shiv Sena u Bombayu.[93]

Hoće li se takve 18-stoljetne sociologije protesta održati do sredine 21. stoljeća? Prošlost je vjerojatno loš vodič za budućnost. Povijest nije uniformitarijanska. Novi urbani svijet evoluira iznimnom brzinom, a često i u nepredvidljivim smjerovima. Neprekidna akumulacija siromaštva potkopava egzistencijalnu sigurnost i postavlja još teže izazove za ekonomsku domišljatost siromašnih. Možda postoji prekretnica na kojoj zagađenost, zagušenost, pohlepa i nasilje urbane svakodnevice konačno nadjačavaju ad hoc pristojnost i mreže opstanka u slamovima. U starom ruralnom svijetu zacijelo su postojali pragovi, često baždarem glađu, prelazak kojih je vodio izravno u društvenu erupciju. No, još nitko ne zna na kojoj društvenoj temperaturi će se novi gradovi bijede spontano zapaliti. Štoviše, barem za sada, Marx je prepustio povijesnu pozornicu Muhamedu i Svetome Duhu. Ako Bog i jest umro u gradovima industrijske revolucije, uskrsnuo je u postindustrijskim gradovima zemalja u razvoju. Razlika između kultura urbane bijede u tim dvjema razdobljima je iznimna. Kako je Hugh McLeod pokazao u svom sjajnom radu o religiji viktorijanske radničke klase, Marx i Engels uglavnom su imali pravo vjerujući da urbanizacija sekularizira radničku klasu. Premda su Glasgow i New York bili djelomične iznimke, »smjer interpretacije koji povezuje odvajanje radničke klase od crkve s rastućom klasnom sviješću u nekom smislu ne može se osporiti«. Premda su u slamovima cvjetale malene crkve i heretičke sljedbe, prevladavajuća struja bila je aktivno ili pasivno nevjerovanje. Još 1880-ih Berlin je sablažnjavao strance kao »najnereligiozniji grad na svijetu« a u Londonu je 1902. samo 12 posto stanovnika odlazilo u crkvu (i to uglavnom u katoličku).[94] Naravno, u Barceloni je anarhistička radnička klasa poharala crkve za vrijeme Semana Tragica, a u slamovima St. Petersburga, Buenos Airesa, pa Čak i Tokija, militantni radnici revno su prigrlili nove vjere Darwina, Kropotkina i Marxa.

S druge strane, danas populistički islam i pentekostalno kršćanstvo (kao i kult Shivaji u Bombayu) zauzimaju društveni prostor analogan onome koji su početkom 20. stoljeća zauzimali socijalizam i anarhizam. Na primjer, u Maroku, gdje gradovi svake godine apsorbiraju pola milijuna ruralnih emigranata i gdje je polovica stanovništva mlađa od 25 godina, islamistički pokreti poput »Pravda i dobrobit«, koji je osnovao Sheik Abdessalam Yassin, postali su istinska vlast u slamovima: organiziraju večernje škole, nude pravnu pomoć žrtvama državnog nasilja, potpomažu hodočašća i plaćaju sprovode. Premijer Abderrahmane Youssoufi, socijalistički vođa kojega je nekoć prognala monarhija, nedavno je povjerio Ignaciju Ramonetu: »Mi [ljevica] smo se buržoazirali. Odvojili smo se od naroda. Moramo ponovno zadobiti narodne četvrti. Islamisti su zaveli naše prirodno izborno tijelo. Obećavaju mu raj na zemlji.« S druge strane, neki islamistički vođa rekao je Ramonetu: »suočeni sa državnim zanemarivanjem i brutalnošću švakodnevice, ljudi zahvaljujući nama otkrivaju solidarnost, samopomoć, bratstvo. Razumiju daje islam humanizam.«[95]

Pandan populističkom islamu u slamovima Latinske Amerike i velikog dijela subsaharske Afrike je pentekostalizam. Kršćanstvo je danas većinom nezapadna religija (dvije trećine kršćana živi izvan Evrope i Sjeverne Amerike), a pentekostalizam je njegov najdinamičniji misionar u gradovima bijede. Štoviše, povijesna specifičnost pentekostalizma jest u tome da je to prva velika svjetska religija koja je gotovo u cjelini nastala na tlu modernoga urbanog slama. S korijenima u ranom, ekstatičnom metodizmu i duhovnosti Afroamerikanaca, pentekostalizam se »probudio« kada je Sveti Duh dao dar govora sudionicima međurasnog molitvenog maratona u siromašnoj četvrti Los Angelesa (ulica Azusa) 1906. godine. Ujedinjeni oko duhovnog krštenja, čudesnih izlječenja, karizma i predmilenijskog vjerovanja u predstojeći svjetski rat između kapitalista i radnika, rani američki pentekostalizam — kako napominju povjesničari, religije — začeo se kao »proročka demokracija« čiji su se urbani sljedbenici preklapali sa sljedbenicima populizma i IWW-a.[96] Poput organizatora IWW-a, njegovi prvi misionari u Latinskoj Americi i Africi »živjeli su u krajnjoj bijedi, putovali s malo novca ili bez njega, često ne znajući gdje će provesti noć ni kada će sljedeći put nešto pojesti«.[97] Osim toga, nisu bili ništa manje revni od IWW-a u svojim žestokim osudama nepravda industrijskog kapitalizma i proročanstvima njegove neizbježne propasti.

Simptomatično je što je prvu brazilsku kongregaciju, u četvrti Sao Paola u kojoj je živjela anarhistička radnička klasa, osnovao talijanski doseljenik, obrtnik koji je u Chicagu zamijenio Malatestu Svetim Duhom.[98] U Južnoafričkoj Republici i Rodeziji pentekostalizam je uspostavio svoja prva uporišta u rudarskim kompleksima i gradovima kućeraka, gdje se, prema Jean Comaroff, »Činilo da je u skladu s tamošnjim poimanjima duhovnih sila i da ublažava depersonalizaciju i nemoć urbane radničke klase«.[99] Budući da je ženama pridavao važniju ulogu nego druge kršćanske crkve i snažno podupirao apstinenciju i skroman život, pentekostalizam je — kako je Andrew Chesnut otkrio u baixadas u Belemu — uvijek bio osobito privlačan »najosiromašenijem sloju osiromašene klase«: ostavljenim ženama, udovicama i samohranim majkama.[100] Može se reći da od 1970., u velikoj mjeri zbog popularnosti među ženama u slamovima i zbog važnosti koju pridaje rasnoj jednakosti, pentekostalizam prerasta u najveći samoorganizirani pokret urbanih siromaha na svijetu.[101]

Premda su nedavne tvrdnje o »više od 533 milijuna pentekostalaca/karizmatika na svijetu 2002.« vjerojatno pretjerane, lako bi moglo biti da je točan broj otprilike dvostruko manji. Nije dvojbeno da su 10 posto stanovnika Latinske Amerike pentekostalci (oko 40 milijuna ljudi) i da je taj pokret najvažnija kulturalna reakcija na eksplozivnu i traumatičnu urbanizaciju.[102] Naravno, kako se pentekostalizam globalizirao, diferencirao se na odvojene struje i sociologije. No dok su crkve pod američkim pokroviteljstvom u Liberiji, Mozambiku i Gvatemali vektori diktature i represije, a neke kongregacije u SAD-u sada se stapaju sa suburbanom strujom fundamentalizma, misionarska plima pentekostalizma u Trećem svijetu ostaje bliža izvornom milenarističkom duhu ulice Azusa.[103] Iznad svega, kao što je Chesnut otkrio u Brazilu, »pentekostalizam… ostaje religija neformalne periferije« (a u Belemu, »najsiromašnijih od siromašnih«. U Peruu, gdje pentekostalizam raste gotovo eksponencijalno u golemim barriadas u Limi, Jefrey Gamarra tvrdi da su bujanje sljedba i neformalne ekonomije »posljedica i reakcija jednoga na drugo«.[104] Paul Freston dodaje da je to »prva autonomna masovna religija u Latinskoj Americi… Vođe možda nisu demokratski izabrani, ali potječu iz iste društvene klase.«[105]

Suprotno populističkom islamu, koji ističe civilizacijski kontinuitet i izvanklasnu solidarnost u vjeri, pentekostalizam, u tradiciji svojih afroameričkih korijena, zadržava bitno izgnanički identitet. Premda se on, kao i islam u slamovima, uspješno usmjerava na potrebe opstanka neformalne radničke klase (organiziraju se mreže samopomoći za siromašne žene, nudi se liječenje vjerom kao paramedicina, osiguravaju se programi liječenja od alkoholizma i ovisnosti, djeca se izoliraju od iskušenja ulice itd.), njegova glavna premisa glasi da je urbani svijet iskvaren, nepravedan i da ga se ne može reformirati. Ostaje da se vidi je li, kako tvrdi Jean Comaroff u svojoj knjizi o afričkim cionističkim crkvama (od kojih su mnoge danas pentekostalne), ta religija »marginaliziranih u slamovima neokolonijalne modernosti« uistinu »radikalniji« otpor nego što je to »participacija lu formalnoj politici ili sindikatima«.[106] No, dok ljevice u slamovima uglavnom još nema, eshatologija pentekostalizma ponosno odbacuje neljudsku sudbinu gradova Trećeg Svijeta na koju se upozorava u Slamovima. Ona također posvećuje one koji, u svakom strukturalnom i egzistencijalnom smislu, uistinu žive u izgnanstvu.

S engleskog preveo Goran Vujasinović

Bilješke

[75] Mike Davis, Late Victorian Holocausts: El Nino Famines and the Making of the Third World, London 2001, posebno str. 206-9.
[76] Slamovi, str. 40, 46.
[77] Keith Hart, ‘Informal income opportunities and urban employment in Ghana’, Journal of Modern African Studies, 11, 1973, str. 61-89.
[78] Alejandro Portes i Kelly Hoffman, ‘Latin American Class Structures: Their Composition and Change during the Neoliberal Era’, Latin American Research Review, sv. 38, br. 1, 2003, str. 55.
[79] Slamovi, str. 60.
[80] Citirano u The Economist, 21. ožujka 1998, str. 37.
[81] Dennis Rondinelli i John Kasarda, ‘Job Creation Needs in Third World Cities’, u: Kasarda i Allan Parnell, nr., Third World Cities: Problems, policies and prospects, Newbury Park, Ca
1993, str. 106-7.
[82] Slamovi, str. 103.
[83] Guy Mhone, ‘The impact of structural adjustment on the urban informal sector in Zimbabwe’, Issues in Development, debatni tekst br. 2, International Labour Office, Ženeva, n. d., str. 19.
[84] Slamovi, str. 104.
[85] Orlandina de Oliveira i Bryan Roberts s pravom ističu da se najniži sloj urbane radne snage treba identificirati »ne samo nazivom zanimanja i podatkom o tome je li posao formalan ili neformalan, nego i strategijom kojom kućanstvo ostvaruje prihod’. Masa urbanih siromaha može postojati samo »dijeljenjem zajedničkih prihoda i stanova, te hrane i ostalih sredstava«, ili s rodbinom ili sa sugrađanima. (‘Urban Development and Social Inequality in Latin America’, u: Gugler, Cities in the Developing World, str. 290.)
[86] Statistika o djeci s ulice: Natural History, srpanj 1997, str. 4.
[87] Dubresson, ‘Abidjan’, str. 263.
[88] Rogerson, ‘Globalization or informalization?’, str. 347-51.
[89] Bryceson, ‘Disappearing Peasantries’, str. 307-8.
[90] Prema originalnoj i neponovljivoj definiciji Clifforda Geertza, »involucija« je »pregrijavanje uspostavljene forme na takav način da ona postaje rigidnija unutarnjim pregrađivanjem pojedinosti«.{Agricultural involution: Social development and economic change in twolndonesian towns, Chicago 1963, str. 82.) Prozaičnije rečeno, »involucija«, poljoprivredna ili urbana, može se opisati kao sve jača autoeksploatacija radne snage (uz nepromijenjene ostale faktore) koja se nastavlja unatoč sve nižim prihodima, sve dok ih uopće ima.
[91] John Walton, ‘Urban Conflict and Social Movements in Poor Countries: Theory and Evidence of Collective Action’, predavanje na konferenciji ‘Cities in Transition Conference’, Humboldt University, Berlin, srpanj 1987.
[92] Kurt Weyland, ‘Neopopulism and Neoliberalism in Latin America: how much affinity?’, Third World Quarterly, sv. 24, br. 6, 2003, str. 1095-115.
[93] Fascinantan, premda zastrašujući prikaz uspona pokreta Shiv Sena u Bombayu na račun stare politike komunista i sindikata vidi u: Thomas Hansen, Wages of Violence: Naming and Identity in Postcolonial Bombay, Princeton 2001. Vidi i: Veena Das, ur., Mirrors of Violence: Communities, Riots and Survivors in South Asia, New York 1990.
[94] Hugh McLeod, Piety and Poverty: Working-Class Religion in Berlin, London and New York, 1870-1914, New York 1996, str. xxv, 6, 32.
[95] Ignacio Ramonet, ‘Le Maroc indecis’, Le Monde diplomatique, srpanj 2000., str. 12-13. Drugi bivši ljevičar rekao je Ramonetu: ‘Gotovo 65 posto populacije živi ispod granice siromaštva. Ljudi u bidonvilles posve su odsječeni od elite. Elitu vide kao što su nekoć vidjeli Francuze.’
[96] U svojoj spornoj sociološkoj interpretaciji pentekostalizma Robert Mapes Anderson ustvrdio je kako je ‘njegova nesvjesna nakana’, kao i ostalih milenarističkih pokreta, zapravo bila ‘revolucionarna’. (Vision of the Disinherited: The Making of American Pentecostalism, Oxford 1979, str. 222.)
[97] Anderson, Vision of the Disinherited, str. 77.
[98] R. Andrew Chesnut, Born Again in Brazil: The Pentecostal Boom and the Pathogens of Poverty, New Brunswick 1997, str. 29. O povijesnim povezanostima pentekostalizma s anarhizmom u Brazilu vidi Paul Freston, ‘Pentecostalism in Latin America: Characteristics and Controversies’, Social Compass, sv. 45, br. 3, 1998, str. 342.
[99] David Maxwell, ‘Historicizing Christian Independency: The Southern Africa Pentecostal Movement, c. 1908-60’, Journal of African History 40, 1990, str. 249; i Jean Comaroff, Body of Power, Spirit of Resistance, Chicago 1985, str. 186.
[100] Chesnut, Born Again, str. 61. Štoviše, Chesnut je zaključio da Sveti Duh ne samo da nadahnjuje riječima nego i poboljšava kućni budžet. »Eliminiravši troškove povezane s kompleksom muškog ugleda, Assembelianos su se uspjeli popeti iz nižih i srednjih u više redove siromaštva, a neki Quandrangulares migrirali su iz siromaštva… u niže slojeve srednje klase«: str. 18.
[101] »U cjelokupnoj ljudskoj povijesti nijedan drugi nepolitički, nemilitaristički, dobrovoljni ljudski pokret nije rastao tako brzo kao pentekostalno-karizmatički pokret proteklih dvadeset godina«: Peter Wagner, predgovor u: Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition, Grand Rapids 1997, str. xi.
[102] Viša procjena je iz: David Barret i Todd Johnson, ‘Annual Statistical Table on Global Mission: 2001,’ International Bulletin of Missionary Research, sv. 25, br. 1, siječanj 2001, str, 25. Synan kaže da je 1997. bilo 217 denominiranih pentekostalaca (Holiness, str. ix). O Latinskoj Americi usporedi Freston, ‘Pentecostalism’, str. 337; Anderson, Vision of the Disinherited; i David Martin, ‘Evangelical and Charismatic Christianity in Latin America’, u: Karla Poewe, ur., Charismatic Christianity as a Global Culture, Columbia 1994, str. 74-5.
[103] Vidi briljantnu knjigu Paula Gifforda Christianity and Politics in Doe’s Liberia, Cambridge 1993. Također, Peter Walshe, Prophetic Christianity and the Liberation Movement in South Africa, Pietermaritzburg 1995, posebno str. 110-1.
[104] Jefrey Gamarra, ‘Conflict, Post-Conflict and Religion: Andean Responses to New Religious Movements’, Journal of Southern African Studies, sv. 26, br. 2, lipanj 2000., str. 272. Andres Tapia citira peruanskog teologa Samuela Escobara, koji vidi Sendero Luminoso i pentekostalce kao »dvije strane istog novčića« — »obje su tražile odlučan prekid s nepravdama, samo različitim sredstvima«. »Propašću Svijetle staze, pentekostalizam je izašao kao pobjednik u borbi za duše siromašnih Peruanaca.« (‘In the Ashes of the Shining Path’, Pacific News Service, 14. veljače 1996).
[105] Freston, ‘Pentecostalism’, str. 352.
[106] Comaroff, Body of Power, str. 259-63.

Preuzeto iz: Književna republika, GODIŠTE III Zagreb, rujan-prosinac 2005. Broj 9-12
Naslov izvornika: Mike Davis, Planet of Slums, New Left Review, br. 26/2004., ožujak-travanj.

Vezani članci

Događanja

pogledaj sve

Bookmarks

pogledaj sve

Natječaji i prijave

pogledaj sve

Plenum FFZG-a

pogledaj sve