Zapadni kanon i kontrakanon: nedostatak historijsko-materijalističke analize u književnoj kritici

Višedesetljetna dominacija Zapadnog kanona i tumačenje književnosti dominantno kroz autonomiju polja perpetuiraju praksu odvajanja književnosti od historijsko-materijalističkih uvjeta unutar kojih književna djela nastaju i unutar koji se reproduciraju. Književnoj kritici željelo se dati određenu znanstvenu egzaktnost, pa je književna teorija sve više ustrajala na njenoj autonomiji: od anglosaksonske nove kritike (sredina 20. stoljeća) koja je proučavanje književnih djela odvajala od autorskog kritičkog osjećaja, sudova i namjene, pa do (post)strukturalističkih napora (tijekom šezdesetih i sedamdesetih godina) da se u potpunosti dokine autor, kao što je to slučaj s Barthesovom tezom o smrti autora.

(Neo)liberalni kulturni zaokreti u književnoj kritici koji se tada odvijaju bili su rezultatom koliko širih historijskih, ekonomskih i društvenih previranja, toliko i slabljenja političkih emancipatornih pokreta i lijevih partija. Spona između političkog i pisanog odbačena je kao samo još jedno osobno određenje autora kojeg se mora odvojiti pri svakom tumačenju djela. Namjesto usmjerenja na društvene odnose, poststrukturalistička kritika usmjerila se na strukturu teksta i njegovu interpretaciju.

Realnost se najprije tumači unutar samog teksta i “njegovih rubova” ili pak postoji u potisnutim sferama genoteksta^[1], pri čemu historizacija teksta izmiče. Klice dekonstrukcijskog pristupa potpomogle su da jezik postane glavni alat kojim se razumijeva svijet i njegove kompleksnosti, paradoksalno taj jezik postaje spoznajna arhitektura sama po sebi: postmoderna epistemologija, pod utjecajem lingvističke teorije, strukturu jezika vidjela je kao nepresušno i bezgranično tumačenje ljudske korporealnosti. Upravo su epistemički relativizam i dehistorizacija bili plodno tlo za jačanje poststrukturalističke književne teorije i analize 1970-ih godina otvarajući prostor za struju koju nazivamo i akademskom postmarksističkom ljevicom.

Kao odgovor na takve tendencije američko-kanadska marksistička povjesničarka i predstavnica političkog marksizma Ellen Meiksins Wood u svojoj knjizi In Defense of History: Marxism and the Postmodern Agenda adresira načine na koje je ondašnja dominantna akademska struja krenula odbacivati velike ideje o progresu Zapada, tj. velike narative poput marksističke teorije povijesti, političke ekonomije itd. Učitavanje esencijalizma i redukcionizma u marksizam doprinijelo je pretpostavci da se njime sužuje kompleksnost ljudske  egzistencije na monolitno viđenje svijeta te da se klasa, u toj perspektivi svedena na identitet, prema tomu, vrednuje iznad ostalih identiteta. U ovom odbacivanju “velikih narativa” smatralo se da su diskurzivne konstrukcije realiteta jedine koje se mogu uhvatiti ukoštac s fragmentiranošću i fluidnošću decentralizirajućeg subjekta.^[2]

U sferi intelektualne proizvodnje, filozofija dekonstrukcije – kroz postmodernističku optiku – odustaje od marksizma, iako se predstavlja kao njegova jedina alternativa koja ga tobože može radikalizirati. Iako su donekle kritizirale liberalizam, postmarksističke struje sebe su smatrale radikalnijima od klasne analize, nerijetko pribjegavajući reaproprijaciji marksističke terminologije.^[3]

Pored dekonstruktivističkih pristupa, šezdesetih godina stasava i postkolonijalna teorija koja se također pozicionirala kao još jedna radikalna kritika, koja je uspostavila historiografsku analizu geopolitičkog entiteta – tzv. Treći svijet. Kao odgovor na povijest kolonizacije i imperijalizma, kolektiv Subalternih studija učinio je zaokret prema pitanjima narodnih pokreta i kultura, seljačkoj svijesti. Potreba za kontrakanonom dolazila je iz mišljenja da je proces prvobitne akumulacije kapitala drugačiji u zemljama Istoka nego što je to slučaj na Zapadu. Subalternisti su tvrdili da se analizi imperijalizma ne može pristupiti kroz optiku marksizma (kao zapadne teorije) i da su kulture Zapada i Istoka esencijalno drugačije. No, ustrajavanje na toj esencijalnoj razlici u praksi su nerijetko  završavala u etnonacionalističkom ćorsokaku.

I dok su s jedne strane jačali pravci radikalne kritike koja je s pravom ukazivala na orijentalističku optiku, izostanak ili iskrivljenu reprezentaciju življenih iskustava nebijelih ljudi,  s druge strane, od šezdesetih nadalje jačao je i otpor konzervativnih i liberalnih književnih teoretičara prema kontrakanonu.  Jedna od ključnih liberalnih figura, Harold Bloom, u svojemu djelu Zapadni kanon iz 1994. godine definira i brani isključivo estetsko poimanje književnih djela koja strogo odvaja od društvenih tumačenja, te uspostavlja Zapadni kanon kao glavnu okosnicu buržoaski definiranog polja književnosti.

Stoga su neka od pitanja koja se nameću o kanonu i kontrakanonu: tko definira što je kanon? Na čemu on počiva? Može li se povući jasna crta između Zapadnog kanona i kontrakanona ako se u obzir uzme međusobna isprepletenost društvenih odnosa, pa i sama intertekstualnost? Jesu li kanon i kontrakanon uvijek različiti, ili u neki slučajevima postoje i skrivene pretpostavke koje dijele?

Čiji Zapadni kanon?

Bloom je u svojemu djelu Zapadni kanon skovao pejorativnu sintagmu škola resantimana (School of Resentment) kako bi njome kritički obezvrijedio književnu kritiku koja nastaje u okviru afroameričkih studija, feminističke kritike i marksističke književne kritike tijekom sedamdesetih godina prošloga stoljeća. Protivio se proširenju kanona jer je smatrao da će ulaskom novih autora doći do kakofonije koja bi, tobože, potisnula najveće velikane književnosti na marginu.

Smatrao je da novoj radikalnoj kritici nije do estetske vrijednosti književnog djela već samo do stvaranja prostora unutar književne teorije za pozivanje na socijalne promjene, striktno razdvajajući estetsko od političkog.^[4] Bloom je svoje argumente pravdao stavom da se umjetnost mora mjeriti jedino najvišim estetskim parametrima, jer joj bilo koja druga čitanja smanjuju njenu estetsku vrijednost. Književnost je stoga odmicao od svake političke interpretacije – bilo lijeve, bilo desne, kao punokrvni liberal braneći autonomiju Zapadnog kanona jer sadrži ono najbolje što je Zapadna kultura proizvela.

Oslanjajući se na Kantovo poimanje lijepog, Bloom čitanju klasika pristupa isključivo prema njihovim estetskim vrijednostima:

„Kanon je prvenstveno izbor književnih djela koji se opetovano pojavljuje u kurikulumu obrazovnih institucija, bez obzira na nedavne politike multikulturalizma, pitanje kanona opstaje: za kojim bi književnim djelom trebala posegnuti određena individua koja još uvijek žudi za čitanjem?“^[5]

Ova larpurlartistička argumentacija iz vida ispušta da su i pisci tzv. Zapadnog kanona proizvod zapadnocentričnih obrazovnih kurikuluma preispisanih kolonijalnom i imperijalnom geopolitičkom podjelom svijeta.

Bez obzira na to što je svjestan činjenice da su vladajuće klase, institucije i kritička tradicija suučesnici u stvaranju Zapadnog kanona, Bloom proces uspostavljanja kanona i dalje vidi kao međusobnu borbu tekstova za opstanak u povlaštenoj poziciji. Međutim, iz svoje optike izostavlja činjenicu da je dominacija Zapadnih tekstova proizvod bjelačke supremacije, odnosno društvene i ekonomske nadmoći nad nebijelim narodima  u dugoj povijesti kolonizacije i imperijalizma.

Nadalje, smatrao je da nova akademska ljevica uništava sve intelektualne i estetske standarde humanističkih znanosti u ime socijalne pravde.^[6] Teško se oteti dojmu da žustra potreba da se književno i političko odvoji (iako su uvijek međusobno povezani), ukazuje na strah od mogućnosti političke, društvene i ekonomske analize realnosti da preispita klimave postulate za koje se književna tradicija tako čvrsto drži: bjelokosna kula strepi pred nemirom koji je sustiže.

Estetika kakvu Bloom predlaže temelji se na postulatima radikalnog individualizma: „Inzistiram na tome da individua bude jedina metoda i standard u svrhu poimanja estetskih vrijednosti.“^[7] Nadalje, kako bi odbacio marksističku kritiku i historijsko-materijalističku analizu ističe:

„Kada bismo čitali Zapadni kanon u svrhu formiranja vlastitih socijalnih, političkih ili moralnih vrijednosti, naprosto vjerujem da bismo postali čudovišta sebičnosti i eksploatacije. Čitanje u službi bilo koje ideologije, po meni, uopće nije čitanje… Prava svrha čitanja Shakespearea jest da oplemenimo vlastito biće.“^[8]

Dio njegove teorijske slijepe pjege ujedno je i nemogućnost da svoju perspektivu – kojim brani bjelokosnu književnu kulu od uplitanja ideologija – prepozna upravo kao čvrstu ideološku poziciju. Zanimljivo je kako se u svrhu naglašavanja važnosti Zapadnog kanona opetovano ističu individualnost i individualna svijest, koje se istodobno predstavlja od presudne društvene važnosti.

Grčevita potreba za očuvanjem i legitimiranjem Zapadnog kanona zahtijeva negiranje povijesti kolonizacije i imperijalizma. U suprotnome, kako primjećuje Aijaz Ahmad, „književnost bi bila pod pritiskom da razotkrije svoja strateška suučesništva, koja su se ogledala u tradicionalnoj reprezentaciji rasa, rodova i carstava.“^[9]

Konzervativne struje su pomalo preuzimale dekonstruktivističke tabor. Stoga su se poststrukturalisti naknadno vraćali marksizmu, što će kritički adresirati i Derrida. Ahmad će Derridaov žal za marksizmom, usporediti s Hamletovim žalovanjem za mrtvim ocem:

“Derrida se nadao da će se kolaps povijesnog marksizma podudarati barem s filozofskim i akademskim trijumfom dekonstrukcije, a ne neoliberalne desnice. On ne žaluje zbog smrti Oca per se, već zbog načina na koji je umro, i zbog činjenice da kraljevstvo nije naslijedio Princ Dekonstrukcije, već desničarski uzurpatori.”^[10] No, žal dekonstruktivista ne lišava ih njihova udjela u učvršćivanju novog konzervativizma u kulturi. Ahmad zaključuje da je dekonstrukcija svojim ratom protiv političkog marksizma i negodovanjem spram organizacija radničke klase i političke ljevice, te “svojim zalaganjem za globalnu hermeneutiku sumnje, nesvjesno pridonijela stvaranju mogućnosti za preporod prave desničarske inteligencije.”^[11]

Saidov kulturni esencijalizam

Aijaz Ahmad doveo je u pitanje tendencije usmjerene na diskurs i dehistoriziranje pod utjecajem poststrukturalizma, te uspon postkolonijalne teorije koja je, barem u prvoj iteraciji sadržana u djelima Edwarda Saida, Gayatri Spivak i Homia K. Bhabhe, bio usporedan s krizom i stvarnim kolapsom onoga što je još preostalo od antikolonijalnih pokreta za nacionalno oslobođenje potaknutih Drugim svjetskim ratom.^[12]

Naime, Ahmad ukazuje da Saidove premise u Orijentalizmu počivaju na pogrešnim pretpostavkama da je marksistička epistemologija inherentna zapadnoj optici, i time je automatski neprimjenjiva na zemlje Trećeg svijeta.^[13]Također, važna premisa koja se ponavlja u teorijskom tekstu Saida jest ta da se povijest tekstualnosti Zapada o ne-Zapadu preispituje posve izolirano od načina

„na koje su te tekstualnosti mogle biti primljene, prihvaćene, modificirane, osporene, svrgnute ili reproducirane od strane inteligencije koloniziranih zemalja: ne kao nediferencirana masa, već kao situirani društveni činitelji potaknuti svojim vlastitim sukobima, proturječnostima, različitim društvenim i političkim lokacijama, klasi, spolu, regiji, vjerskoj pripadnosti itd.“^[14]

Jedna od glavnih zamjerki koju Said iznosi u tekstu jest činjenica da književnost Zapada, od Eshila nadalje, nije dopuštala Istoku da predstavi sama sebe, već je umjesto njega predstavljala Orijent. Fokus Orijentalizma bio je diskurs, to jest kritika velikog narativa Zapada o Orijentu kao opasnom, inferiornom civilizacijskom Drugom. Budući da se Saidove teze u ovom knjizi fokusiraju na konstativni diskurs Zapadne civilizacije kroz najstariju europsku tekstualnost, teorijski zaokret kod Saida s Marxa na Foucaulta odgovarao je senzibilitetu postmodernističkoga trenutka.

Treba podsjetiti i da je knjiga izdana krajem sedamdesetih godina, kada je tačerizam bio u punom zamahu, a bujale su i razne vrste  antikomunizma i postmarksističkih struja koje su najviše zahvatile napredne sektore metropolitanske inteligencije. Ta velika teorijska i politička pomjeranja tumače transhistorijsku optiku kroz argumentaciju da Europa uspostavlja vlastiti identitet uspostavljanjem razlike između Orijenta i Zapada.

Jedna od centralnih teza koje Said u svojem djelu ispostavlja jest ta da je sam marksizam orijentalističko učenje i zbog toga neadekvatan za analizu društvene realnosti na Istoku. Kritika orijentalizma temeljena je na pretpostavci da postoje suštinske kulturne karakteristike koje se pripisuju Zapadu ili Istoku, čime to dvoje postoji kao oprečnost, dvije različitosti, dva polariteta. Sukladno s tomu, Said smatra da društvena uređenja na Zapadu (poput kapitalizma, socijalizma, komunizma…) nisu primjenjiva na Istok. Orijent se, navodno, ne može dokučiti epistemološkim aparatom zapadne društvene znanosti jer je nužno obojena orijentalizmom i stoga nikakva analogija sa zapadnim kategorijama nije adekvatna.

Međutim, ako se orijentalizam temelji na esencijalističkom pogledu zemalja tzv. Trećeg svijeta koji orijentalnu kulturu vidi kao ključnu optiku kroz koju se može objasniti društvena dinamika, onda i Saidov argument o esencijalno drugačijem Zapadu upada u esencijalističku stupicu temelji se na kulturalističkoj optici koja je zanemarila šire historijske i socio-ekonomske procese koji povezuju Istok i Zapad. Dakle, zapadni pogled koji uspostavlja Orijent esencijalistički je u svojoj srži jer je istovremeno utemeljen na esencijalističkoj definiciji Zapada. S obzirom na navedeno, Saidova premisa da je pravo znanje o Orijentu izvan dosega zapadnih umova istovremeno povlađuje orijentalnom etnocentrizmu Istoka i mistificiranju istočnjačkih zajednica.

Na sličnom tragu kao Ahmad je i Vivek Chibber: raspravu o književnim kanonima i pripadajućim svjetovima koji su ipak mnogo sličniji, usprkos svim različitostima, potrebno je smjestiti u okvire univerzalizacije kapitala i otvorene polemike sa subalternističkim kolektivom^[15] i postkolonijalnim teoretičarima, koji već nekoliko desetljeća utvrđuju fundamentalne posebnosti Indije, pokušavajući ponuditi specifični kategorijalni aparat, suprotan onom europskom, kako bi na adekvatan način opisali posebnosti političkog, ekonomskog i kulturnog iskustva Istoka, a posredno i ostatka postkolonijalnog svijeta. Dakle, postkolonijalna teorija, koja istovremeno nudi analizu suprotstavljenih i neprevodivih iskustava Istoka i Zapada, odnosno kritiku eurocentrizma i marksističkog orijentalizma, istovremeno Istok opisuje kroz optiku esencijalističkog kulturalizma, a Zapad materijalističkim kategorijama, upadajući u zamku eurocentrizma.^[16]

Posljedica Saidove optužbe da je marksizam orijentalistički dala je vjetar u leđa ultranacionalistima i vjerskim fundamentalistima koji su nastojali marginalizirati radikalne i marksističke aktiviste i aktivistkinje na globalnom Jugu, tvrdeći da te zapadne ideje nemaju uporišta na Istoku. Srž argumenta protiv Saidove kritike Marxa temelji se na Marxovoj metodi analize – historijskom materijalizmu – koja je uvelike odstupala od ranijih idealističkih pogleda na društvene procese i njenu povijest. Ključna teorijska slabost Saidove kritike orijentalizma zaključuje Deepae Kumar:

“njegova nemogućnost da shvati da je “povijesni idealizam glavna matrica kulturnog esencijalizma”. Idealističke interpretacije povijesti nude ideologiju povijesnih aktera ili kulturu određene regije/naroda kao ključ za razumijevanje društvene dinamike. Ovaj način analize dominirao je u Europi prije Marxa i oblikovao metode koje su koristili orijentalistički učenjaci. Njemački filozof Hegel predstavljao je vrhunac filozofskog idealizma kao metode, pristupa koji je koristio u svojoj analizi “mahometanaca.” Kada se Marx odvojio od hegelijanskog idealizma i razvio materijalističko poimanje povijesti, prekinuo je i s kulturnim esencijalizmom.”^[17]

Ako se orijentalizam u pejorativnom smislu sastoji od zadržavanja niza predrasuda o orijentalnoj kulturnoj prirodi, nema radikalnijeg otpora od odbacivanja navedenih postulata kroz odbijanje same ideje kulturne prirode. U toj maniri, svaki kulturni fenomen objasnio bi se kao povijesni proizvod materijalnih okolnosti koje oblikuju ljudske korporealnosti, koja dodatno sa sobom nosi svoju kulturu. Tako gledano, kulture će se neminovno mijenjati kada se same materijalne okolnosti promjene.^[18]

Saidovo neadekvatno vladanje Marxovim i Engelsovim opusom i historijskim materijalizmom kao temeljnim raskidom s idealizmom, u kombinaciji s već spomenutom intelektualnom i političkom klimom 1970-ih koja je bila neprijateljska prema marksizmu, objašnjava Saidovo reproduciranje starog općeg mjesta o Marxu kao još jednim u nizu bijelih orijentalista, Saidov eklekticizam može se tumačiti kao rezultat pritisaka akademske zajednice prema tada novom postmodernom intelektualno-teorijskom i širem umjetničkom i kulturnom trendu, koji je u osnovi bio antimarksistički. Foucaultovski (post)strukturalizam i gledište da su subjekti konstituirani diskursom vodi Saida u idealistički geografski esencijalizam, iako je njegov teorijski angažman  otvorio mogućnosti za otpor: kako aktivistički, na terenu, tako i onaj teorijski i književni, u akademiji.

Prema Ahmadu, Orijentalizam je na svojevrstan način također bio uvertira za pisanje iznimno važne knjige The Question of Palestine (Quandrangle; NY, 1979) u kojoj je Said prokazao cionizam i genocidalno razaranje palestinskog naroda, u tom trenutku redefinirajući pitanje Palestine među zapadnim, posebno američkim intelektualnim krugovima. Ta je knjiga i danas, u jeku najnovijeg vala genocida Izraela nad palestinskim narodom i šutnje brojnih intelektualaca diljem svijeta, iznimno relevantna.

Istiskivanje, pa i brisanje političkih borbi iz kulture i umjetnosti posljednjih nekoliko desetljeća s umjetničkih akademija i odsjeka za društveno humanističke znanosti, dovelo je do zanemarivanja njezinih društveno-političkih potencijala, što se odrazilo i na umjetničke poetske i estetske trendove. Tragom optimizma volje, Meiksins Wood (1997) u svom radu nudi historijsko- materijalističku optiku, kroz čiji je analitički ključ moguće imaginirati kulturu oslobođenu komodifikacije, precizno pokazujući strukturnu uvezanost postmoderne kulture i mobilnog globalnog kapitalizma. Stoga, nije poanta da ignoriramo kulturne dimenzije ljudskog iskustva.Alternativa ne leži u jednosmjernom povratku političkoj ekonomiji, s obzirom na to da je svako društveno djelovanje pod utjecajem kulture, jednako kao što je kultura pod utjecajem širih političko-ekonomskih silnica. S punim pravom trebamo podržati uzročnu važnost kulture, pa onda i umjetnosti, u procesu klasne formacije, čak i kada prepoznajemo da ona ipak ne može dezintegrirati temeljne materijalne interese koji upravljaju političkim sukobom.^[19]

Taj moment je važan, jer je jedna od zebnji koja je pogonila kulturni zaokret bila ta da strukturne analize kapitalizma naizgled tretiraju kulturu kao uzročno irelevantnu i stoga nemaju ništa za reći o interakciji ekonomskog djelovanja i konstrukcije značenja. Kulturnu analizu  moguće je združiti s historijsko materijalističkom klasnom teorijom. Zaključno, kultura, kao i umjetnost, ne zauzima ništa manje prostora u široko postavljenoj klasnoj analizi negoli u npr. poststrukturalističkoj ili postkolonijalnoj. Jedino po čemu se razlikuje jest uzročna uloga koja se pripisuje kulturi.

Emancipatorno udružena svjetska književnost koja neće biti okaljana kapitalističkim tržištem može nastati u uvjetima gdje se materijalni odnosi među različitim jezicima i književnostima mogu organizirati u strukturu razmjena koje nisu hijerarhijske, eksploatirajuće i dominirajuće. Stoga Ahmad (2015) ipak zadržava pesimizam intelekta i konstatira kako

“imperijalizam to čini nemogućim jer će jezik takve književnosti uvijek biti jezik dominantnih imperijalnih sila, dok je književnost – baš kao i socijalizam – horizont; mjera vremena koje će doći. Iako biva proizvodom kapitalističkog tržišta, ona je i njegova antiteza.”^[20]

Autori poput Aijaza Ahmada i Waltera Benjamina (posebno u Esejima)^[21] ukazuju na nikad važniju kritiku kanonizirane dominante proizvodnje znanja nacionalnih buržoazija Zapada, koja je umnogome ostala slijepa na strukturno zrcaljenje i reproduciranje imperijalističkih i kolonijalističkih utjecaja te zapadnocentrističke optike. No, kao i borbeni odgovori brojnih progresivnih društvenih pokreta kroz povijest, koji su predvodili skupine izložene opresiji, i Zapadni kanon je neminovno proizveo vlastite rupture i kontrakanon.

Danas moramo dovesti u pitanje, a onda i delegitimirati, utabane revizionističke povijesne narative, uključujući i književne i umjetničke, čiji su zametci nastali na resursima prvobitne akumulacije, te smjerati prema antikapitalističkoj dekolonijalnoj književnosti i književnoj kritici koja neće biti propagandistička, nego otvoreno politična, ne gubeći pritom ništa od svoje estetske dimenzije ili književne i umjetničke vrijednosti i ljepote. Nažalost, iako navedeno u teoriji i imaginaciji revolucionarnog impulsa ohrabrujuće zvuči, prema Ahmadu, mi i dalje čekamo taj ključan historijski moment promjene u dominantnoj paradigmi jer se ipak “zadnja instanca ne može beskonačno odgađati.”

Globalizirani kapitalistički svijet pogonjen profitom proizvodi kontinuirane ekološke, klimatske i ekonomske krize, ljudski i prirodni resursi rapidno se uništavaju, kolonijalističke i imperijalističke sile se kontinuirano reformatiraju i jačaju kroz oblike fašističkih i neofašističkih režima, svjedočimo kontinuiranom nasilju na granicama nad migrantskom populacijom, opresivnim politikama, ratovima i genocidima diljem svijeta. U takvom je svijetu vremena sve manje za odgađanje političke književnosti i pratećeg teorijskog aparata, a kao i šire političke borbe.

 

Bilješke:

[1] Prema tekstu Julije Kristeve Revolution in Poetic Language (1984), jedne od prominentnijih teoretičarki poststrukturalizma, koja svoje prvotne marksističke utjecaje ubrzo zamjenjuje lakanovskom psihoanalizom i Derridaovom filozofijom jezika, genotekst nema recipijenta i autora, iščitava se u metajeziku. Genotekst je u fluxu i obuhvaća semiotičke procese, nagone, ekološke i društvene sisteme koji ga okružuju, kao što su objekti i prededipovski odnosi s roditeljima. Razlikovati genotekst u jeziku znači ukazati na transfere nagonske energije koja osigurava prostor u kojemu subjekt još nije podijeljena jedinica. Dakle, iako se može naći u jeziku, genotekst nije jezičan, nego je proces koji artikulira neoznačiteljske strukture. Genotekst se može gledati i kao temelj samog jezika.

[2] Ellen Meiksins Wood, „What is the ‘Postmodern’ Agenda?“, u: In Defense of History. Marxism and the Postmodern Agenda, ur. Ellen Meiksins Wood i John Bellamy Foster, Monthly Review Press, New York, 1997, str. 6.

[3] Vidi više u Aijaz Ahmad, “Reconciling Derrida: ‘Spectres of Marx’ and Deconstructive Politics”, New Left Review 208, 1994.

[4] Harold Bloom was right to extol great literature, but was often blind to who was neglected | Kenan Malik | The Guardian

[5] Bloom, Harold, The Western Canon (Riverhead Books, 1994), str. 30.

[6] Isto, str. 33.

[7] Isto, str. 22.

[8] Isto, str. 28.

[9] Aijaz Ahmad, In Theory: Classes, Nations, Literatures (London: Verso, 1992), str. 58.

[10] Aijaz Ahmad, “Derrida u pomirenju: SABLAST MARXA i politika dekonstrukcije”, Časopis za književnu i kulturnu teoriju K. 10, 2011, preveo Domagoj Duron, str. 279

[11] Isto, str. 285

[12] Neil Larsen, “The Jargon of Decoloniality”. U: Catalyst – Journal. Vol. 9. No. 2. 2022. “To je bila prijelomna točka, koju je Ahmad nazvao “The end of the Bandung era”, povijesni kraj, povezavši ga s trijumfom antisekularne i antimarksističke islamske frakcije u Iranskoj revoluciji 1979. godine. Kolaps socijalističkog Istočnog bloka i samog SSSR-a više od desetljeća kasnije – te kriza i konačno potkopavanje srednjoameričkih antiimperijalističkih pobuna i revolucija u El Salvadoru i Nikaragvi, tijekom tog istog desetljeća koje je uslijedilo — samo su ojačali kulturne i antiuniverzalističke tendencije postkolonijalizma, ne samo u utjecaju potonjeg na latinoamerikanizam te latinoameričku književnu i kulturnu kritiku i teoriju.”

[13] Aijaz Ahmad, In Theory: Classes, Nations, Literatures (London: Verso, 1992), str. 171.

[14] Isto, str. 172

[15] Ahmad u svom radu ”On Post Modernism”, termin “subalterno” situira u širi kontekst. Termin izvorno potječe od Antonia Gramscija, jednog od osnivača Komunističke partije u Italiji , koji je u svojim Zatvorskim bilješkama rabio taj termin umjesto “radničke klase” u svrhu zaštite od cenzure karceralnih institucija. Kasnije je subalternistička elita aproprirala taj pojam, time razdvajajući društvo u Indiji na elitu i subalterne slojeve. Tom podjelom izbjegavalo se marksističko poimanje društva podijeljenog na klase – umjesto toga pribjegava se neodređenim terminima buržoaske sociologije. Nadalje, smatrali su da različite društvene grupe mogu u nekim situacijama biti subalterne, a u drugima elite te da u Indiji postoje dvije domene politike: domena elite i domena subalternih. Potonja je, smatrali su, autonomna i unutar nje subalterni slojevi imaju vlastitu svijest i načine djelovanja. U analizi eksploatacije i ugnjetavanja, namjesto klasne analize, pribjegavalo se više psihologizaciji i kulturalizaciji.

[16] Vivek Chibber, Postkolonijalna teorija i sablast kapitala (Zagreb: Naklada Jesenski i Turk, 2019), prevela Karolina Hrga, str. 290-292.

[17] Kumar, Deepa. 2021. “Marxism and Orientalism”. U: International Socialist Review prema Achcar, Gilbert. 2013. Marxism, Orientalism, Cosmopolitanism. London: Haymarket Books.

[18] Gilbert Achcar, Marxism, Orientalism, Cosmopolitanism (Haymarket Books, 2013) str. 34

[19] https://slobodnifilozofski.com/2019/12/spasavanje-klase-od-kulturnog-zaokreta.html

[20] Aijaz Ahmad, “KOMUNISTIČKI MANIFEST I “SVJETSKA KNJIŽEVNOST” Časopis za književnu i kulturnu teoriju K. 12, 2015, prevela Matea Grgurinović, str. 79 – 80.

[21] Benjamin, Walter, Eseji: „Istorijsko-filozofske teze“, „O shvatanju istorije“ i „Teološko-politički fragment“, Nolit, Beograd 1974

Tekst predstavlja prilagođenu verziju završnog istoimenog rada na Odsjeku za Komparativnu književnost na Filozofskom fakultetu u Zagrebu 2024. godine. Zahvaljujem na mentorskoj podršci prof. Davidu Šporeru i Karolini Hrga. A, na posebnoj inspiraciji zaslužna je Mikela Cvitanović.

 

Tekst je financiran sredstvima Fonda za poticanje pluralizma i raznovrsnosti elektroničkih medija Agencije za elektroničke medije za 2024. godinu.