Michel Foucault, “post” – izam i neoliberalizam

Nikada nisam upao u grešku, što sam je često mogao primijetiti u mnogih radnika i malograđanskih intelektualaca, da im je kapitalistički svijet, na kraju krajeva, ipak imponirao. Od toga me sačuvala moja mržnja, koja potječe iz djetinjstva, puna prezira spram života u kapitalizmu.^[1]

Britanski povjesničar Eric Hobsbawm imao je običaj pristupe i trendove u historiografiji uspoređivati s dva opservacijska instrumenta – mikroskopom i teleskopom. Ovaj potonji, kojem je i sam Hobsbawm bio skloniji, odnosio se na tip pristupa prošlosti pri kojem se u promatranju s veće udaljenosti gube brojne nijanse detalja koje donosi pogled kroz povjesničarski mikroskop. Istodobno, premda se žrtvuju detalji, teleskop omogućuje da se lakše sagleda cjelina. Razmatranje koje slijedi priklanja se tom teleskopskom pristupu, kako zbog toga što sažima opsežniju kritiku mišljenja i djelovanja Michela Foucaulta iznesenu na drugom mjestu^[2], tako još i više zbog toga da jasnije naznači na koji se način Foucaultove pozicije uklapaju u neke dugoročne trendove.

Za rezimiranje kritike Foucaulta kao jednog od najutjecajnijih imena filozofskog postmodernizma, svakako je nužno razumijevanje prijelaza sa strukturalizma na poststrukturalizam krajem 1960-ih. Razloge ne treba tražiti samo u kronološkoj podudarnosti afirmacije Foucaulta i plimnog vala strukturalizma u Parizu u to doba. U odnosu na mehaničko popisivanje izmjena metodoloških škola, iz naknadne i teleskopske perspektive taj je prijelaz mnogo važniji kao indikator napuštanja strukturalističkog povjerenja u znanost u korist onog što se najjednostavnije može podvesti pod natuknicu „iracionalizma“, kontinuirane struje u misaonoj tradiciji koja kritizira i odbacuje racionalizam i znanstveni materijalizam, odnosno zapravo odbacuje temelje iz kojih su moderne znanosti i izrasle. Vidljivo je to u raznim aspektima, od generalnih karakteristika poststrukturalističkog pristupa do intelektualnog pedigrea pojedinih istaknutih imena.

U pogledu kritike i odbacivanja znanstvenosti Jacques Derrida je bio dosljedniji, ili pravi, izvorni poststrukturalist. Doduše kod Derridaa pridjevi pravi i izvorni gotovo nikada ne bi smjeli biti bez navodnika, jer za njega nema ničeg ni izvornog ni pravog – postoji samo razlika. Poststrukturalisti koji će, za razliku od Derridaa, to tek postati, poput Foucaulta ili pak Rolanda Barthesa, bili su pak smatrani sastavnim dijelom matice strukturalističkog pokreta. No, osim što ih se tako gledalo u Parizu, a i šire, obojica su vrlo ozbiljno metodološki koketirali sa strukturalizmom koji je u prvoj polovici 1960-ih nahrupio na parišku i širu scenu projicirajući kao univerzalnu znanstvenu metodologiju svoju potragu za dubinskim strukturama i matematizam kombinatorike funkcija. U to je doba, naime, kod obojice spomenutih autora, kasnije dakle istaknutih poststrukturalista, vidljiva slična preokupacija reduciranjem površinskih permutacija na neki dubinski obrazac koji ih uvjetuje, pogotovo kod Barthesa, ako je kod Foucaulta to i bilo nešto više ekstravagantno u odnosu na „ortodoksni“ strukturalizam. Neki od usputnih pokazatelja promjene odnosa prema strukturalizmu, koja je kod Foucaulta nastupila kasnih 1960-ih, mogu se pronaći u detaljima kao što je njegovo naknadno retuširanje stručnog vokabulara u svojim starijim knjigama ili kasnije vehementno inzistiranje na tome da nikada nije bio strukturalist, unatoč tome što se nekad deklarirao upravo takvim.

Derrida je pak već 1966. na vrhuncu strukturalističke mode, u programatskoj formi ispisao svojevrsni neformalni manifest svojeg načina nadilaženja strukturalizma izlaganjem Struktura, znak i igra u diskursu humanističkih znanosti. Jedno od obilježja svojeg modusa radikalizacije strukturalizma Derrida je sažeo motom, preuzetim od Michela de Montaignea, koji glasi „[v]iše je posla u interpretiranju interpretacija, nego u interpretiranju stvari“. Ako to Derridaovo zatvaranje interpretacije u tamnicu jezika i nije klasični idealizam, svakako nije bio ni materijalizam, osobito ne historijski, ma što o tome kasnije tvrdio Derrida, nastojeći uvjeriti druge, a vjerojatno pomalo i sama sebe, u bliskost dekonstrukcije „određenom duhu marksizma“. U tom Montaigne-Derridaovu poučku iz sredine 1960-ih gotovo da se danas može čitati sadržajnu inverziju čuvene XI. teze o Feuerbachu, uklesane na nadgrobni spomenik Karla Marxa („Filozofi su svijet samo različito interpretirali, radi se o tome da ga se izmijeni“). U retuširanju svojih starih (foto)grafija – kako bi se generalizirano „pisanje“ moglo nazvati u „određenom duhu“ dekonstrukcije i Derridaovih igara riječima – Derrida je tako išao u suprotnom smjeru u odnosu na Foucaulta. Dok je Foucault naknadno brisao nekadašnju, strukturalističku terminologiju iz svojih starih knjiga, Derrida se u Sablastima Marxa hamletovski obratio bauku marksizma uvrštavajući naknadno, (1990-ih) među svoje duhovne očeve, crvenog doktora koji je nekad (1960-ih) bio odsutan iz njegovih interpretacija. Odsutnost je tim upadljivija uzme li se u obzir da su njegove „interpretacije interpretacija“ iz tog doba uglavnom bile hommage važnim autorima, koliko god da su u isti mah i intelektualni atentat.

Drugo važno obilježje pristupa može se naći već u naslovu Derridaova poststrukturalističkog manifesta, a razrađeno je podrobnije u njegovu zaključku i odnosi se na riječ „igra“. To je jedna od ključnih riječi koja, osim što upućuje na karakter pristupa, u isti mah upućuje i na jednog od duhovnih progenitora Derridaove generacije poststrukturalista.

Naime u zaključku tog svojeg izlaganja s jeseni 1966. Derrida je montaigneovsku interpretaciju interpretacije razgranao u dva kraka alternative, jasno se opredjeljujući za drugi krak, a to je gaya scienza Friedricha Nietzschea, vesela znanost u kojoj se razgrađuje razlika mythosa i logosa, priče i znanja (u tome se može vidjeti anticipacija današnje relativizacije činjenica u eri „post-istine“). Prva interpretacija interpretacije, potraga za istinom kao dubinskom strukturom – strukturalistička znanstvena aktivnost kakvu utjelovljuje Claude Lévi-Strauss – uzaludna je jer je istina na kraju ionako samo metafora, površinska iluzija. To znači ne samo da istina nije dostupna uz pomoć racionalne spoznaje, nego je štoviše niti nema. Postoje samo različite perspektive, ali čak ne tako da one promatraju dijelove istog „objekta“ u dubini, nego postoje samo perspektive bez objekta, puki odbljesci s površine. Zato nema ničeg (objekta) izvan teksta (perspektive). I ne treba zbog toga, poručivao je tada Derrida, biti rousseauističko-strukturalistički nostalgičan i tužan (prvi krak alternative), nego se treba prepustiti „apsolutnom hazardu“ i radovati se „igri bez sigurnosti“ (drugi nietzscheovski krak).

Pariški maj ’68. je, dakako, višestruko povijesno bremenit događaj, važna točka konvergencije raznih dužih trendova. U kontekstu sitnozorskih mikro-tema filozofsko-intelektualnih odnosa važan je, uz ostalo, kao jedan od markera uočljivosti prijelaza sa strukturalizma na poststrukturalizam. Zbog tog prijelaza se uostalom poststrukturaliste u Francuskoj i objedinjavalo odrednicom „misao ’68.“, s neskrivenom dozom podrugljive pogrdnosti, pogotovo kada su analize i kritike te „misli“ dolazile iz konzervativnih krugova, za razliku od imena „poststrukturalizam“ koje je zaživjelo zahvaljujući američkoj recepciji „francuske teorije“ 1970-ih.

Predodžba o „misli ’68.“ i nastala je na razvalinama neuspjeha festival-revolucije koja je – kao i većina takvih povijesnih antiklimaksa – za posljedicu imala preispitivanja i renegatstva. Upravo nakon maja ’68. Foucault i Barthes odbacili su do kraja svoj prethodni strukturalizam, dok Derrida nije imao što odbacivati jer se (kako glasi angloamerička izreka) ne može izgubiti ono što nikada nismo imali. Gledajući dakle u širem povijesnom okviru, Barthes i Foucault se ukazuju kao dvojica apostata pariškog strukturalizma kao pokreta koji, tokom prve polovice 1960-ih, obilježava napetost između kantovskog scijentizma Lévi-Straussova tipa na jednoj i „teorijskog antihumanizma“ oblikovanog pod nietzscheovsko-heideggerovskim utjecajima na drugoj strani. I dok je jednima zaobilaženje pojedinačnog subjekta bio način da se dođe do struktura, drugima su oslobađanje jezika od smisla, označitelja od označenog, govorećeg subjekta od mišljenja, bila sredstva u napadu na suverenost kartezijanskog subjekta, dio kritike zapadnjačke metafizike i logocentrizma. Dodatni važan komadić povijesnih okolnosti o kojem treba voditi računa je i to da je ta nestabilna koalicija uspostavljena kasnih 1950-ih, dakle u počecima afirmacije strukturalizma u Parizu koja se podudarala s ideološkim previranjima i napuštanjima marksizma nakon intervencije Sovjetskog Saveza u Budimpešti 1956.

Opraštanje od znanstvenosti strukturalističke djelatnosti koje je na dijelu pariške intelektualne scene uslijedilo nakon ’68. uklapa se dakle u tradiciju u kojoj se razlike među pojedinim načinima odbacivanja znanosti, objektivnosti, istine i „zapadnog Razuma“ mogu vidjeti tek u nijansama ili diskretnim pomacima akcenata. Ako je Lebensphilosophie odnosno vitalizam XIX. i XX. st. bio usmjeren na „život“ i „dušu“ (a ne um) kao temelj znanja, za poststrukturalističku generaciju bit će karakterističan „novi somatizam“ kako ga je nazvao Alex Callinicos (nešto poput elemenata vitalizma u postkolonijalnoj verziji bili bi „drugost“ i lokalnost „iskustva“ života na Orijentu). Foucault je taj „novi somatizam“ izrazio uzornom doslovnošću, izjavivši svojedobno kako „problem tijela“ smatra „dubinski antimarksističkim“ raspletom „političkog procesa“ nakon ’68.

Vraćajući se općenitosti povjesničarskog teleskopa, ’68. se ukazuje i kao relevantna etapa u razdoblju između 1917. i 1989. Naime, ono što je na početku Hobsbawm-Berendovog kratkog XX. st. otpočelo kao intervencija protiv prve proleterske države svijeta – kada su Winston Churchill i ostali prvaci „slobode“ (i svetosti privatnog vlasništva nad sredstvima za proizvodnju) na razne načine podržavali slanje stranih intervencijskih trupa u Rusiju – zaključeno je na njegovom gornjem kraju 1989. padom Berlinskog zida. No tom dolasku povijesti do kraja, kako će to, kao također jedan od „mislioca šezdesetosme“, desetak godina nakon ’68. konstatirati Jean-François Lyotard, prethodilo je proglašenje bankrota socijalne države na kraju „trideset veličanstvenih“ (les trente glorieuses) sredinom 1970-ih. Nakon toga slijedilo je reaganomičko vraćanje kapitalizma na tvorničke postavke 1980-ih.

Tim isprepletanjem elemenata povijesti XX. st. ocrtavaju se konture onog što će pojedini komentatori i povjesničari kasnije sagledavati kao jedan od ishoda ’68. i nazivati „pariškim konsenzusom“ uspostavljenim upravo tokom kriznih 1970-ih. Može ga se sažeti otprilike ovako: budući da je povijest pokazala da od Marxa do Gulaga vodi softverska prečica – a Foucault je to doslovce, bez ikakvih dvostrukih konotacija napisao u svojoj recenziji knjige bivšeg maoista Andréa Glucksmanna – jedini mogući put naprijed je natrag, „pokušaj pronalaženja Amerike bez Reagana i Adama Smitha“ kako je tadašnji pariški konsenzus ironično sažeo američki sociolog George Ross. U dugom maršu kroz institucije koji je uslijedio, nekadašnji maoisti i hippieji, pogotovo oni skloni paradoksu poput Foucaulta, doista će postati yuppieji 1980-ih.

U takvom ozračju u kojem se u Parizu zbivala „konverzija na aronizam“ (a Raymond Aron je slovio za živućeg doajena liberalizma u francuskim okvirima), i dok su na pozornici svjetske politike postupno počinjala odjekivati gesla budućeg thatcherizma, odvijala su se Foucaultova predavanja o neoliberalizmu. Četrdesetak godina kasnije Daniel Zamora i Mitchell Dean primijetit će u knjizi Le dernier homme et la fin de la révolution kako se čini da Foucault u to doba praktički ponavlja thatcherističko geslo „There is no alternative“ (autori inače kritiku Foucaulta iznose uz veliku dozu obazrivosti i uvažavanja). Duh neoliberalizma i odbacivanja modela „socijalne države“ bio je očito već u zraku tokom kriznih sedamdesetih.

Ta Foucaultova predavanja s kraja 1970-ih dugo su, kao i ostale sezone, bila nepoznata u integralnom obliku, premda su se pojedini detalji (poput pojma „biopolitike“) činili poticajni za daljnje razrade. U stručnu publicistiku bi tokom 1980-ih i 1990-ih curili, s vremena na vrijeme, kao da se radi o kakvom ekskluzivnom tabloidnom materijalu, pokoji koncept, pokoje predavanje ili fragment koji su samo još više golicali maštu komentatora. Fragmentarnost je pritom bila skoro pa u proporcionalnoj vezi s inflatornom inspirativnošću daljnjih razrada koje su zbog nedostupnosti predavanja bile tim slobodnije spram konteksta prvotne upotrebe.

Lukavstvo ili ironija povijesti htjela je pak da ta Foucaultova predavanja, održavana dakle nekoliko mjeseci prije dolaska na vlast britanske željezne lady, budu prvi put integralno objavljena sredinom 2000-ih i onda prevedena na engleski jezik u doba koje će se poklopiti s globalnom financijskom krizom iz 2008, baš u svjetskopovijesnom momentu u kojem je novi stari poredak, obnovljen u doba Amerike s Reaganom na čelu (i nevidljivom rukom vojno-industrijskog kompleksa u pozadini), posrnuo na način nezapamćen od 1929. Do sredine idućeg kriznog desetljeća u kojem su milijuni ljudi ostajali bez domova i posla, dok su vukovi s Wall Streeta ubirali bonuse „kriznog upravljanja“, iskristalizirala su se različita tumačenja tih predavanja, u osnovi dvije grupe (na ovom mjestu do izražaja dolazi nepreciznost teleskopa kroz koji se ne mogu vidjeti nijanse prijelaznih pozicija). Jedna koja smatra da je Foucault krajem 1970-ih postao liberal protiv svoje volje, kako je to sažeo Michael C. Behrent kao jedan od predvodnika tog trenda tumačenja Foucaulta. Druga je skupina onih koji odbacuju takvo tumačenje o Foucaultovom „podesničenju“ (droitisation), kako je to sažeo Geoffroy de Lagasnerie, jedan od pripadnika te potonje skupine.

No to da su se uopće pojavile kontroverze u vezi s Foucaultovim predavanjima s kraja 1970-ih iziskuje da se objasni što brani „apologija“ i što preispituje „kritika“. Naime, moglo bi se s pravom postaviti pitanje zašto je problem to da Foucault postaje – doduše „protiv svoje volje“, ali ipak – liberal? Pa upravo zbog toga što je slovio, i kontinuirano slovi, kao radikal, i to kako onaj teorijski, tako i onaj politički. Najvećim dijelom takav dojam svoje porijeklo ima upravo u spominjanom „momentu ’68.“.

Naime, u to je doba, dakle neposredno nakon ’68. i tokom prve polovice 1970-ih, Foucault autor knjiga koje buržoasko-humanistički liberalizam prokazuju kao potpunu varku – prosvjetiteljska liberté nije mnogo više od obmane koja je navodno filantropskoj buržoaziji poslužila za uvođenje još efikasnije kontrole podređenih i opresiranih skupina. Čitavo društvo nije ništa drugo nego uvećani zatvorski kompleks, panoptikon Jeremyja Benthama u kojem se svi uzajamno nadziremo. Ukratko, svi smo lišeni slobode, bez obzira na to s koje strane brave se nalazili. Istodobno to znači – kako su dokazivali Foucault i njegov tadašnji veliki prijatelj Gilles Deleuze – da u svakom od nas čuči policajac ili, u varijanti visokonaponske retorike kojoj su u to doba mnogi bili skloni, mali fašist. Jedan od slogana iz doba maja ’68. i glasio je „Un flic dort en chacun de nous, il faut le tuer“ („U svakom od nas spava policajac, treba ga ubiti“). Sličnost Barthesova senzibiliteta može se uočiti u tome da je autora doveo na mjesto policajca u gornjoj paroli.

Prijatelji će se do druge polovice 1970-ih razići (i doslovno i duhovno-teorijski), a početkom 1980-ih, slično prethodnom distanciranju spram strukturalizma krajem 1960-ih, Foucault će se početi snažno distancirati od „francuskih post-filozofa“ i „antimislioca“ ’68. s prilično jasnim aluzijama na autore kao što su Derrida ili Deleuze. Formulacije o „post-filozofima“ i „antimisliocima“ nisu pritom komentatorski konstrukt, nego su ih u Foucaultovo ime doslovce izrekli njegovi američki suradnici Hubert L. Dreyfus i Paul Rabinow, opisujući doba kada se Foucault nastojao ubaciti u društvo respektabilnih, ozbiljnih filozofa, „nasljednika njemačke filozofije“ kao što je Jürgen Habermas, njegov dotadašnji kritičar.

No pored ove intelektualno-teorijske razine, treba podsjetiti i na političku dimenziju aure Foucaulta kao „ikone radikala“. Naime, osim kao autor sklon zapaljivoj retorici – pa će tako i svoje knjige uspoređivati s bombama i Molotovljevim koktelima – Foucault je ranih sedamdesetih bio asociran (i izravno i neizravno) s pojedinim maoističkim frakcijama i organizacijama preostalim iz doba pariškog maja ’68. Pritom nije bio jedini premda je kao pripadnik ekskluzivnog kluba francuske akademske elite s Collège de France bio tim uočljiviji. Za razliku od Foucaulta, Derrida je primjerice u to doba, pored ostalog i zbog neslaganja s maoizmom, dokinuo svoju suradnju s časopisom Tel Quel čiju su redakciju predvodili – u to doba uvjereni maoisti – bračni par Julija Kristeva i Philippe Sollers.

Unatoč sklonosti „ljevičarenju“ (gauchisme, kako se to, s priličnom dozom podrugljivosti, naziva na francuskom) s početka dekade, Foucault se do njezina kraja prometnuo u advokata konvencionalnog, „građanski“ pristojnog „ljudskopravaštva“, kako je to s neskrivenom ironijom komentirao Richard Wolin, jedan od kritičara Foucaulta (i to nemarksističkih, za razliku od primjerice spomenutog Callinicosa).

Već ti razni sukcesivni zaokreti bacaju određenu sumnju na to koliko je Foucaultovo mišljenje doista moglo biti neovisno o okolnostima, oko čega su se, u naglašavanju suverenosti jezika naspram dominacije mišljenja i kartezijanskog subjekta nad jezikom, slagali strukturalisti s poststrukturalistima. Ipak, treba naglasiti da akcent dugoročno relevantne kritike Foucaulta ne može ostati samo na upućivanju na njegove zaokrete koji su mogli biti – i bez sumnje su dijelom bili – motivirani kako određenom dozom oportunizma i karijerizma, tako i nastojanjem da bude „u toku“ u praćenju bilo „znanstvenih“ trendova, bilo raspoloženja „javnog mnijenja“. Doduše u jednom intervjuu Foucault je na pitanje o postmodernizmu odgovorio kako „nije au courant (u toku)“, što je kasnije često navođeno upravo kako bi se naznačila još jedna njegova nepripadnost, ovoga puta postmodernizmu, a ne nedosljednost (brojnost zaokreta dobrohotne tumače ne navodi na to da propitaju tu postavku samosvojne Foucaultove nepripadnosti).

Pored toga, kao što kritika čiji je akcent na nedosljednosti i nepredvidivosti Foucaultovih obrata ostaje ograničenog dosega, slično je i s kritikom čiji bi akcent bio na moralnoj hipokriziji. Osim što je to jedan od uobičajenih načina denuncijacije ideoloških i političkih protivnika za kojim se žure posegnuti osobito konzervativni krugovi kojima su neistomišljenici ionako „bezbožni“ i „amoralni“, radi se i o svojevrsnom, kako bi rekao mladi Marx, camera obscura efektu koji izvrće sliku.

Nema, naime, ničeg novog u dvostrukom moralu. Nije Foucault ni prvi ni jedini koji je mogao biti u stanju javno propovijedati jedno, a privatno činiti drugo – grmjeti protiv kontrole „diskursa“ i tradicionalnog „građanskog“ koncepta autora, a istodobno se skribomanski promovirati u svojstvu ne tekstualne funkcije nego konkretnog autora-poduzetnika, ili pak prokazivati svakodnevnost svakovrsnih represija i istodobno svojim utjecajem cenzorski uredovati po hodnicima redakcija izdavačkih kuća. Dodatne naznake takvih dvostrukosti, u vidu kuloarskih tračeva, memoarskih aluzija, biografskih indicija i nedovršenih istraga seksualnih skandala u kojima se spominju pripadnici francuske intelektualne i društvene elite, među njima i Foucault, bile su kao naručene za političke i ideološke protivnike. Repovi pojedinih nerazjašnjenih optužbi o mogućem seksualnom iskorištavanju i predatorstvu vuku se pak sve do danas.

Nije to ništa novo, pogotovo ne u Parizu kako uostalom svjedoče i Marxove napomene u Osamnaestom brumaireu Louisa Bonapartea. Upravo na način sličan analizi zabuna kojima je posvećen Osamnaesti brumaire, moglo bi se nakon novog somatizma ’68. govoriti o zabuni miješanja hedonizma, konzumerizma i emancipacije. U epohi post-’68. ideološki progresivnim počet će se smatrati i life-style hedonizam à la Seks i grad (kao iskaz emancipacije kroz konzumaciju), no u odnosu na tu zabunu i dalje je vrlo pravilna veza društvene moći i eksploatacije (od ekonomske do seksualne), često neovisno o retorici deklariranih ideoloških boja. Za postavljanje s onu stranu dobra i zla uvijek dobro dođe malo Nietzschea na noćnom ormariću.

Za dublju ili suštinsku kritiku bitno je ipak proći ispod ili iznad te razine svakodnevnog oportunizma i pristojne, građanske doze nedosljednosti i pokazati kako kod „radikalnog“ – dakle po definiciji nekonvencionalnog – mislioca kakvim se smatra Foucaulta proviruju konvencionalnosti, strukturni konformizam vidljiv u preuzimanju i metodoloških i ideoloških tropa njegova doba. Na različite načine to dolazi do izražaja kako u spomenutim predavanjima o neoliberalizmu s kraja 1970-ih, tako i u dubinski nietzscheovskoj dimenziji Foucaultova mišljenja i djelovanja koja uostalom i služi prikrivanju konvencionalnosti. Zauzimanje pozicija u raspravama koje su potaknute objavljivanjem Foucaultovih predavanja o neoliberalizmu uvelike pak i ovisi o tome uzima li se u obzir njegovo doba i povijesni okvir „pariškog konsenzusa“ iz tog vremena ili se on isključuje inzistiranjem, kao što to čini Derrida, na tome da nema ničeg izvan teksta, odnosno propagiranjem, kao što to čini Foucault, „mišljenja izvana“ ili pak konstatiranjem, kao što to čini Barthes, smrti autora (što su samo neki od poznatijih i utjecajnijih slogana negacije materijalizma upakirane u provokativnu retoriku otpadništva i pobune protiv metafizičkog logocentrizma).

Za otvaranje kritičke perspektive potrebno je uzeti u obzir da su se Foucault i poststrukturalisti našli, slično prethodnim kritičarima „logocentrizma“ i „zapadnjačkog Razuma“, u škripcu koji se steže pod pritiskom dugoročnog djelovanja nekih sporih povijesnih procesa. Jedan od procesa ili jedan krak tog škripca je uspostava dominacije materijalizma (bio on znanstveni, historijski ili dijalektički) kao daljnjeg koraka u odnosu na racionalizam i prosvjetiteljstvo. Drugi je demokratizacija koja se odvijala u raznim sferama, od politike do ekonomije, od obrazovanja do zdravstva, od fordizma do turizma, a koja se iz vizure mandarinskih elita sagledavala u osnovi negativno kao ulazak masa u povijest. Jedan od načina nošenja s posljedicama tih procesa je pozicija za koju je obrazac ponudio Nietzsche. U pogledu odnosa prema kapitalizmu György Lukács je to jednostavno objasnio kao istodobno prividno odbijanje (retorički non-konformizam) i stvarno prihvaćanje (sadržajni, ideološki konformizam). Ujedno se u tome krije i dodatno objašnjenje kontinuiranog posezanja za Nietzscheom.

Onaj na početku spominjani Derridaov motiv „igre“ jedan je od trajnih izvora šarma nietzscheizma na ljevici upravo zato što je spoj antiracionalnog i antiburžoaskog. „Buržuj“, kako onaj krupni, tako i onaj sitni, primjer je racionalnog kalkulantstva koje ne može biti udaljenije od Derridaovog „apsolutnog hazarda“ ili Foucaultova reklamiranja transgresivnosti u tradiciji francuskih nietzscheovaca kao što je Georges Bataille. Problem je ipak s Nietzscheovom „igrom“ oduvijek bio taj da je ona dovoljno konfuzna da zbunjuje točno u onoj mjeri u kojoj navodno razjašnjava. Naime, premda se radi o kritici postojećeg stanja i Nietzscheu suvremenog svijeta, ona dolazi iz konzervativno-reakcionarnog ambijenta, pa se njegova „igra“ ipak najbolje igrala nadesno.

Na priličnom povijesnom nesporazumu zato počiva to da Nietzsche, kao kritičar (njemačke) malograđanštine i socijalističko-semitskog ressentimenta koji demokratsko stado napada iz elitističke pozicije aristokratskog rasizma, postaje onaj za čijim će idejama posezati intelektualni glasnogovornici ressentimenta nezadovoljnog malograđanstva i srednjih slojeva, malih i srednjih poduzetnika koji u nemoći sraza s mašinerijom krupnog kapitala za svoje jade krive – ovisno o konkretnim povijesnim okolnostima – „pošast sekularizma“ koji uništava tradicionalne vrijednosti, dehumanizirajuću tehniku koja patvori autentičnost egzistencije, „zamjenu stanovništva“ koja kvari čistoću nacije uvozom stranih radnika i radnica koji_e domaćinima oduzimaju radna mjesta, ili se pak sveobuhvatno objašnjenje uzroka nedaća pronalazi u zavjeri „svjetskog židovstva“. Taj je idejni bofl, kakav se i danas može čuti, katalog uvijek aktualnih općih mjesta kako sirovije političke desnice, tako i one vrste sofisticiranije kritike „civilizacije“ i „tehnike“ kakva progovara kod desnih nietzscheovaca spenglerovskog tipa ili pak u filozofskom kiču heideggerovskog porijekla. No ujedno su takve figure misli i dobar pokazatelj razmjera nesporazuma u pogledu Nietzscheova influencerskog djelovanja, kao i trajne konfuzije u vezi karaktera tzv. lijevog nietzscheovstva, uključujući i ono poststrukturalista-postmodernista.

Konfuzija proizlazi iz te napete, eksplozivne kombinacije odbijanja i prihvaćanja, ili radije nemogućnosti potpunog odbijanja konzekvenci različitih povijesnih procesa koji su se odvijali tokom dugog XIX. i kratkog XX. st. – npr. u spomenutim Derridaovim iskazima, ta je napetost vidljiva u suprotnosti djelomične restauracije idealizma (inzistiranjem na interpretacijama intepretacija) uz naknadnu pamet sugeriranja bliskosti vlastitog heideggerizma s dijalektičkim materijalizmom. Kod Foucaulta je to dolazilo do izražaja preko nužnosti prihvaćanja okvira materijalizma u interpretaciji povijesti, ali uz njezinu nietzscheovski antidemokratsku reinterpretaciju. To znači da se kod Foucaulta klasni karakter povijesti ne negira izravno, nego neizravno u nekoliko koraka. Prvi korak je razgrađivanje opozicije vladajući-vladani, gospodari-robovi jer „moć je posvuda“. Idući korak je vidljiv u nietzscheovski kriptiranoj reakcionarnoj tezi o tome kako robovi (npr. najamni rad) samo teže preuzimanju vlasti od svojih gospodara (npr. kapital). Poruka je – „subliminalna“ – da ne treba ništa mijenjati jer je bolje da moć zadrže oni koji je već ionako imaju. Na taj se način povijest efektivno, kao i u Lyotardovu kraju metapripovijesti, privodi kraju (nema emancipacije jer je dominacija, odnosno volja za moć, jedina konstanta), dok se istodobno ravnomjerno raspoređuje „zasluge“ (u svakom od nas, i vladajućima i vladanima, prebiva policajac). Vrijedi usput primijetiti da ima nešto ekumensko, i katoličko u izvornom smislu, u toj generalizaciji i izvrtanju samoviktimizacije („auto-vilanizacija“?) kakvo je posrijedi u tom pronalaženju šefa, policajca ili fašista u svakome od nas.

Problemi pak u vezi s Foucaultovim predavanjima o neoliberalizmu proizlaze iz još nečeg što bi se, po uzoru na rasprave u vezi s drugim kontroverznim povijesnim temama, moglo nazvati „metodološkom empatijom“. Naime u tim predavanjima Foucault vrlo neutralno prezentira teze neoliberalnih rođaka, njemačkog „ordoliberalizma“ i američke, Chicago Boys škole neoliberalizma. I dok je kritičarima Foucaulta upravo ta neutralnost poslužila kao temelj za skeptično preispitivanje njegove pozicije, taboru apologije Foucaulta isto to služi kao podloga za tvrdnju da je rasprava o prihvaćanju neoliberalizma bespredmetna (jer neutralnost ne znači prihvaćanje) ili potpuno promašena (jer Foucault je radikalni mislilac). Ipak za obje strane, i za apologete i za skeptike, znatnim dijelom nije sporno da u predavanjima izostaje jasna kritika neoliberalizma.

Dojam o odsutnosti kritike ne proizlazi samo iz neutralnosti tona ili čak favoriziranja, jer Foucault pri usporedbama s neoliberalizmom obično ukazuje na inferiornost drugih društveno-ekonomskih modela i formacija, osobito socijalizma, kako onog realnog tako i socijaldemokratskog. U Foucaultovu slučaju neutralnost je sama po sebi problematična jer djeluje kao da je doživio svojevrsnu amneziju, pogotovo s obzirom na ono što je govorio i pisao početkom 1970-ih. Analiza „diskursa“ koji je bio tretiran kao ideologija bila je dio njegova koketiranja s marksizmom na prijelazu iz „ultralijevih“ kasnih 1960-ih u 1970-te. To je metodološko i ideološko koketiranje uzrok još jedne tvrdokorne optičke varke o bliskosti Foucaulta s marksizmom koja proizlazi iz nostalgično-sentimentalnih efekata kod mnogih njegovih čitatelja koji odbijaju vidjeti očito. A to je da bi Foucault u boljem raspoloženju smatrao da je marksizam povijesno prevladan (što je aktivno ponavljao već tokom 1960-ih), dok bi za lošijih dana iritirano ukazivao na njegovu izravnu štetnost.

Ipak, ključna dimenzija problema neutralnosti predavanja tiče se – to bi bila spomenuta metodološka amnezija – razmatranja određenog skupa vrijednosti i ideja kao da se nikada nije dogodila kritika liberalizma, „slobodnog tržišta“, poduzetništva i konkurencije (to se u kritikama manje naglašavalo, premda je to nužno prešutno polazište Foucaultove „neutralnosti“). Za liberalizam, pa onda i za neoliberalizam kao programsku podlogu univerzalne ekspanzije mehanizama poduzetništva i konkurencije u sfere koje izvorno nisu ekonomske, tržište je temelj slobode. To je osnovna, makar i neizgovorena, premisa koju Foucault u predavanjima ni na koji način ne dovodi u pitanje, premda je upravo to jedna od najproblematičnijih stvari u vezi s (neo)liberalizmom (i kapitalizmom).

Kako je to s primjetno suzdržanom ironijom izrekao Marx, u nježnim analima političke ekonomije oduvijek vlada idila. U Foucaultovim predavanjima u doba pariške konverzije na aronizam također vlada idila, i nema signala – ni ironije, pa ni suzdržane – koji bi naznačivali da s tim mehanizmima mogu postojati i neki problemi. Štoviše u predavanjima je neoliberalizam predstavljen kao „treći put“ koji nije niti devetnaestostoljetni laissez-faire niti dvadesetostoljetni intervencionizam, pa dok apologeti u vezi s tim ističu „neutralnost“ kao Foucaultovu metodološku vrlinu, kritičari upravo zbog toga inzistiraju na njegovu suzdržanom entuzijazmu. Štoviše, pojedini kritičari poput Jana Rehmanna, otvoreno daju do znanja kako kod Foucaulta nije posrijedi tek metodološka empatija, nego empatično reproduciranje priče koju (neo)liberalizam priča o samom sebi.

Za takav „neutralni“ prikaz doista je nužno prešućivanje brojnih nezgodnih detalja vezanih uz proces pretvaranja u robu onoga što nije nužno roba. Potrebno je, primjerice, namjerno previđanje da je intervencija države otpočetka sastavni dio „slobodnog tržišta“, ono što u političkoj ekonomiji, kako se u vezi prvobitne akumulacije izrazio Marx, igra ulogu kakvu u teologiji igra grijeh prvog čovjeka. Slojevi povijesne ironije se pritom umnožavaju tim više što je Foucault znao ukazivati na to da je njemu najzanimljiviji povijesni Marx. To su vjerojatno – unatoč Foucaultovom pogrešnom upućivanju na nedovršene nastavke Kapitala – bile aluzije na završne dijelove Kapitala I, posvećene upravo prvobitnoj akumulaciji.

Još je jedan detalj na koji vrijedi ukazati, a u raspravama o predavanjima o neoliberalizmu ostao je donekle zanemaren. Naime vrlo je upitno koliko je povijesno točna slika, koju u tim predavanjima podastire Foucault, o tome da je presudnu ulogu za poslijeratno njemačko „privredno čudo“ imao ordoliberalni model, a koliko je taj ekonomski rast počivao – kao i u drugim dijelovima Evrope nakon II. svjetskog rata – na lavovskom udjelu klasičnog državnog intervencionizma. Na tragu Rehmannove opaske o „empatičnom reproduciranju“, bio bi to još jedan primjer bujne Foucaultove povijesne mašte uslijed zagrijanosti za „treći put“ neoliberalizma koji navodno izbjegava loše strane kako dvadesetostoljetnog (socijalističkog) intervencionizma tako i devetnaestostoljetnog (kapitalističkog) mančesterizma u paradoksalnoj i savršenoj sintezi laissez-faire intervencionizma.

Kroz leću povijesnog teleskopa ukazuje se tako slika autora koji, ionako sklon metodološkim i ideološkim metamorfozama, u drugoj polovici 1970-ih doživljava još jednu konverzijsku epifaniju i ubrzano sazrijeva. No baš suprotno od pouke o dječjoj bolesti komunizma koju je V. I. Lenjin uputio svojim suvremenicima, Foucault nakon prebolijevanja ultraljevičarenja, prelazi uobičajeni put prema „centru“ – ni prvi ni zadnji koji se uklapa u stereotip o srčanom radikalizmu (obično u mladosti) koji smjenjuje zrela i trezvena konzervativnost (obično u starosti), premda u takvoj „evoluciji“ nema ničeg neminovnog (ona konstrukcija o Foucaultu kao liberalu „protiv svoje volje“, osim nevoljkosti donekle sugerira neminovnost takvog ishoda). Kasni, ili kasno sazreli Foucault postaje tako branitelj građanskih ljudskih prava i, sasvim sinkronizirano, počinje proučavati (neo)liberalizam baš u doba kada se u Parizu ponovno otkrivaju teme kao što su Gulag i revolucionarni teror, a dominantan ton akademskog i intelektualnog establišmenta postaje izjednačavanje svih totalitarizama i ukazivanje na latentnu totalitarnost socijalne države.

Po svemu što se danas zna, a to nije lako utvrditi – što ne znači da je nemoguće – kako zbog Foucaultove sklonosti retoričkoj evazivnosti tako i zbog njegovih brojnih promjena stavova, Foucault se dakle krajem 1970-ih sasvim udobno uklopio u „pariški konsenzus“ koji se pak sasvim uklopio u širi, globalni „washingtonski konsenzus“ o tome da je (ako bi se parafraziralo čuveni Sartreov dictum o marksizmu i stav zbog kojeg mu se rugao Foucault) neoliberalizam nezaobilazni horizont epohe. Na prvi pogled može izgledati kao paradoks to da je Foucault, taj veliki analitičar generaliziranog panoptikona kao temeljne ćelije društvenih odnosa i beskompromisni kritičar utilitarno-liberalne obmane progresa i represije lukavog prosvjetiteljskog Razuma, završio u prigušenom oduševljenju za „razumni“, trezveni realizam trećeg puta neoliberalizma. Naime, Foucaultu se u predavanjima neoliberalizam doista ukazuje kao čarobno rješenje koje navodno izbjegava brutalnost kapitalizma XIX. ali i „totalitarnu“ tendenciju socijalne države XX. st. (zato su uostalom, u uviđavnosti svoje kritike Foucaulta, na to i usmjereni Zamora i Dean). Štoviše mnogim ušima može zvučati kao blasfemija traženje kontinuiteta i nalaženje afiniteta između stavova nekadašnjeg provokativnog mislioca koji sve „svakodnevno“ dovodi u pitanje prokazujući svakodnevne mikro-fašizme i pozicije „trećeputaštva“ koje anticipira Tonyja Blaira.

No ti afiniteti i kontinuiteti nisu paradoks ni blasfemija nego proizlaze iz Foucaultova trajnog oslanjanja o Nietzscheov neobičan idejni koktel „aristokratskog radikalizma“, pozicije koja djeluje kao da je lijevo, dok je doista – kada se krene svoditi povijesne račune – desno. Ujedno zato problem u vezi s tzv. lijevim nietzscheovstvom nije samo u tome da li je tako nešto uopće moguće ili je to na kraju oksimoron i ideološka poza (nešto poput Blairova lijevog thatcherizma). Još je važnije to da u „lijevom nietzscheovstvu“ postoji sistemska greška, nemogućnost da se razluči da li je ono progresivno ili konzervativno.

Kratku, no jasnu naznaku u tom pogledu pružio je baš Habermas početkom 1980-ih (prije kratkog „prijateljevanja“ s Foucaultom), kada je u govoru prilikom primanja Adornove nagrade ukazao na dodirne točke postmodernističke, post-’68. misli i općih mjesta weimarske mladokonzervativne kritike „modernizma“.

Uzme li se u obzir spomenuta sistemska greška, konfuzija „lijevog nietzscheovstva“, manje će se čudnim činiti lakoća Foucaultova klizanja od otvorene kritike viktorijanskog morala do prikrivenog entuzijazma za neoliberalizam upravo zato što se u okviru te doktrine i kriminal shvaća kao moralno neutralan proizvod na tržištu; od geste radikalne kritike buržoazije i njezina navodnog humanizma u tretmanu pojedinih „neprirodnih“ vrsta ljudi do empatije za neoliberalne hvalospjeve konkurenciji kao „naravnom“ mehanizmu koji vrijedi i za proizvode i za „ljudski kapital“. Prednost u vezi s Nietzscheom je u tome da je on Foucaultu prištedio potrebu da pronalazi nove oslonce u pojedinim fazama svoje evolucije od „radikalnog“ mislioca koji ikonoklastičkom retorikom sve svetinje i institucije dovodi u pitanje, prema „juste milieu“ poziciji koja, u neoliberalnoj verziji kritike države, intervencionizma i „svih totalitarizama“, izjednačava desnicu i ljevicu. Kako se pokazalo s Nietzscheom, radikalnost može biti i reakcionarna. S Foucaultom se pak pokazuje da radikalnost nije nužno i automatski progresivna.

Cirkularnost argumentacije Foucaultovih apologeta (neutralnost ne znači prihvaćanje jer Foucault je bio radikalan mislilac, odnosno baš zato što je Foucault bio radikalan, neutralnost ne može značiti prihvaćanje) pritom ne odagnava nezgodne nepodudarnosti imidža i povijesti, napukline koje je razvedena intelektualna „Foucault industrija“ nastojala – i nastoji i dalje – zapuniti i zagladiti. Ipak, te nepodudarnosti nameću potrebu prevladavanja romantizirane „ikone radikala“, kako ga naziva Mitchell Dean, ispod koje se struganjem gornjeg sloja – baš u skladu s preferiranom postmodernom metaforikom palimpsesta – nazire silueta mislioca čije su misli prilično usklađene, konformne s vladajućim mislima njegova doba. U tom procesu još je važniji ulog oslobađanje od melanža „lijevog nietzscheovstva“ čiji su dugoročni efekti, pogotovo u verziji filozofskog postmodernizma, svjetonazorska dezorijentiranost koja ne propituje nego ponavlja misaone stereotipove, ali tako da posturom radikalnosti kamuflira odsutnost kritike i siromaštvo, bijedu vlastite teorije.

 

Bilješke:

[1] Georg Lukács, Povijest i klasna svijest. Studija o marksističkoj dijalektici, prev. Milan Kangrga i Danilo Pejović, Naprijed, Zagreb, 1970, str. 9.

[2] Ovaj se prilog temelji na mojoj knjizi Konformizam radikalne misli, Disput, Zagreb, 2023. U njoj se mogu pronaći odgovarajuće reference koje su ovdje izostavljene radi jednostavnosti i jasnoće izlaganja.

Tekst je financiran sredstvima Fonda za poticanje pluralizma i raznovrsnosti elektroničkih medija Agencije za elektroničke medije za 2024. godinu.