Novi iracionalizam

Nakon više od jednog veka od početka Velike Krize 1914-1945. ‒ oličene u Prvom svetskom ratu, Velikoj depresiji i Drugom svetskom ratu ‒ svedočimo iznenadnom ponovnom oživljavanju ratova i fašizma širom sveta. Svetska kapitalistička ekonomija se sada u celini odlikuje sve dubljom stagnacijom, finansijalizacijom i sve većom nejednakošću. Svemu tome pridružuje se i mogućnost planetarnog omnicida u dvostrukoj formi nuklearnog holokausta i klimatske destabilizacije. Unutar ovog opasnog okvira, sâm pojam ljudskog (raz)uma često se dovodi u pitanje. Upravo zato je važno još jednom postaviti pitanje o vezi imperijalizma ili monopolnog kapitalizma i razaranja uma, te posledicama ovih procesa po klasnu i antiimperijalističku borbu.^[1]

Đerđ Lukač [Georg Lukács], čije je delo Povest i klasna svest iz 1923. inspirisalo Zapadnu marksističku tradiciju, godine 1953. je objavio maestralno delo Razaranje uma, u kojem se upravo bavio bliskim odnosom između filozofskog iracionalizma i kapitalizma, imperijalizma i fašizma.^[2] Lukačevo delo izazvalo je pometnju među zapadnim levim teoretičarima koji su nastojali da se usklade sa novom američkom imperijom. Džordž Lihthajm [George Lichtheim], samozvani socijalista koji je delovao unutar Zapadnog marksizma dok se istovremeno žestoko protivio sovjetskom marksizmu, godine 1963. je objavio članak u časopisu Encounter [Encounter Magazine] ‒ časopis je u tom periodu bio tajno finansiran od strane Centralne obaveštajne agencije (CIA) ‒ u kojem je oštro napao Razaranje uma i ostala Lukačeva dela. Lihthajm je optužio Lukača za prouzrokovanje „intelektualne katastrofe“ jer je analizirao istorijski preokret uma u neumnost unutar evropske filozofije i književnosti, te doveo ovaj proces u vezu sa fašizmom i novim imperijalizmom pod globalnom hegemonijom Sjedinjenih Američkih Država.^[3]

Ovo, naravno, nije bio prvi napad koji su Lukaču uputili autori koje povezujemo sa Zapadnim marksizmom. Jedan od najuticajnijih teoretičara Frankfurtske škole, Teodor Adorno [Theodor Adorno], još 1958. je napao Lukača, dok je ovaj bio u kućnom pritvoru zbog podrške Mađarskoj revoluciji 1956. godine. Adorno u časopisu Der Monat, kojega su osnovale okupatorske američke snage i finansirala CIA, te za koji je pisao, optužio Lukača za „reduktivnost“ i „nedijalektičnost“, da piše poput „komesara za kulturu“ i da je „od samog početka paralizovan svešću o vlastitoj nemoći“.^[4]

Međutim, napad Lihthajma u časopisu Encounter iz 1963. godine je dobio na značaju zbog apsolutne osude Lukačevog Razaranja uma. U ovom delu je Lukač prikazao odnos filozofskog iracionalizma – koji se prvi put pojavio na evropskom kontinentu, posebno u Nemačkoj, usled poraza revolucija iz 1848., a krajem veka postao dominantan – i uspona imperijalističke faze kapitalizma. U Lukačevoj vizuri, iracionalizam, zajedno sa njegovim konačnim srastanjem sa nacizmom, ne predstavlja nekakav spontani razvoj, već je pre rezultat sâmog kapitalizma. Lihthajm je na to odgovorio optužbom Lukača za „intelektualni zločin“ jer je povezao filozofski iracionalizam (koji obuhvata mislioce poput Artura Šopenhauera [Arthur Schopenhauer], Fridriha Ničea [Friedrich Nietzsche], Anrija Bergsona [Henri Bergson], Osvalda Špenglera [Oswald Spengler], Džordža Sorela [Georges Sorel], Martina Hajdegera [Martin Heidegger] i Karla Šmita [Carl Schmitt]) sa usponom Adolfa Hitlera.^[5]

Lukač je knjigu započeo provokativnom izjavom: „Tako će predmet našeg izlaganja biti: put Nemačke u oblasti filozofije ka Hitleru“. Njegova kritika je, međutim, bila mnogo šireg opsega: on je iracionalizam sagledavao u široj vezi sa imperijalnom fazom kapitalizma. Ono što je, stoga, najviše ljutilo Lukačeve kritičare tokom ranih ’60-ih godina bila je naznaka da razaranje uma nije nestalo sa istorijskim porazom fašizma, već je nastavilo da pothranjuje reakcionarne tendencije, iako u nešto prikrivenijem obliku, tokom perioda Hladnog rata i dominacije američke imperije. „Noćne more Franca Kafke“, pisao je Lihthajm, kod Lukača su obrađene kao svedočanstvo „dijaboličnog karaktera savremeneog kapitalističkog sveta“, sada oličenog u Sjedinjenim Američkim Državama.^[6] Lukačevu argumentaciju u ovoj tački, ipak, nije bilo moguće osporiti. Zapisao je rečenice koje i danas zadržavaju relevantnost:

Nasuprot Nemačkoj, Ustav Sjedinjenih Država bio je od početka demokratski. A vladajućoj klasi uspevalo je, naročito u imperijalističkom periodu, da održanje demokratskih oblika tako očuva da se demokratskim zakonitim sredstvima postigla bar isto tako neosporna diktatura monopolističkog kapitalizma kakvu je Hitler postigao svojim tiranskim metodama. Prerogative predsednika, moć odlučivanja vrhovnog suda u pitanjima Ustava (a zavisilo je uvek od monopolističkih kapitalista koja pitanja treba smatrati kao takva), finansijski monopol nad štampom, radijom, itd., izborni troškovi, koji su uspešno sprečavali nastanak stvarno demokratskih partija pored dve monopolističko kapitalističke i, konačno, primena terorističkih sredstava (sistem linčovanja) – sve to je stvorilo takvu „demokratiju“ koja funkcioniše bez trenja, koja je stvarno mogla da ostvari sve ono za čim je Hitler težio, a da nije morala da prekine sa demokratijom. Uz to još dolazi neuporedivo šira i solidnija ekonomska baza monopolističkog kapitalizma.^[7]

Lukač je insistirao da su u ovim okolnostima iracionalizam i „kulminacija ciničnog preziranja čovečnosti“ bili „nužna ideološka posledica strukture i mogućnosti delovanja američkog imperijalizma“.^[8] Ova šokantna tvrdnja da je postojao kontinuitet u odnosu imperijalizma i iracionalizma ‒ koji je istrajavao tokom čitavog jednog veka, od Evrope poznog XIX veka, preko pojave fašizma, pa sve do nove NATO imperije na čelu sa Američkim Sjedinjenim Državama ‒ bila je, u to vreme, snažno osporavana od mnogih koji su delovali unutar Zapadne marksističke filozofske tradicije. Upravo je to, više od bilo čega drugog, bio povod za potpuno odbacivanje Lukačevih poznijih radova (nakon njegove Povesti i klasne svesti iz 1923.) od strane levih mislilaca koji su nakon Drugog svetskog rata radili ruku pod ruku sa novim liberalizmom.

Međutim, Razaranje uma nije bilo podvrgnuto sistematičnoj kritici kod onih koji su ga odbacivali, što bi zahtevalo suočavanje sa ključnim problemima koje je to delo stavilo na dnevni red. Umesto toga, usledila su nekontrolisana pogrdna odbacivanja Zapadne levice koja je smatrala da knjiga predstavlja „namerno izokretanje istine“, „klevetu od 700 stranica“, i „staljinistički traktat“.^[9] Jedan komentator je nedavno izjavio da je „recepciju moguće sažeti u nekoliko smrtnih presuda“ protiv njega koje su izdale vodeći Zapadni marksisti.^[10]

Uprkos tome, nije bilo moguće umanjiti značaj i širinu poduhvata Razaranja uma kao kritike glavnih tradicija Zapadnog iracionalizma, dela jednog od tada vodećih svetskih marksističkih filozofa. Umesto da brojne iracionalističke sisteme mišljenja od sredine XIX do sredine XX veka tretira kao da su naprosto pali s neba, Lukač ih dovodi u vezu sa materijalno-istorijskim razvojem iz kojega su potekli. U ovoj se tački njegova argumentacija u najvećoj meri oslanja na Lenjinovo delo Imperijalizam kao najviši stadijum kapitalizma.^[11] Iracionalizam se, tako, kao i kod Lenjina, prvenstveno poistovećuje sa istorijsko-materijalnim uslovima doba monopolnog kapitalizma, raspodele čitavog sveta između velikih sila u geopolitičkoj borbi za hegemoniju i sfere uticaja. Ovo je došlo do izražaja u ekonomskom i kolonijalnom rivalstvu brojnih kapitalističkih država, određujući time celokupni istorijski okvir u kojem nastaje novi imperijalistički stadijum kapitalizma.

Danas vidimo da se ova fundamentalna materijalna realnost u mnogim vidovima nastavlja, ali je u tolikoj meri izmenjena pod uticajem globalne imperije SAD-a da je moguće govoriti o novoj fazi kasnog imperijalizma ‒ koju možemo pratiti od kraja Drugog svetskog rata, zatim u srastanju sa Hladnim ratom, naslanjajući se potom, nakon kratkog prelaznog perioda, na Novi Hladni rat kojem svedočimo. Kasni imperijalizam se u tom smislu hronološki poklapa sa krajem Drugog svetskog rata, nastankom nuklearnog doba i početkom epohe antropocena u geološkoj istoriji, koja je naznačila početak planetarne ekološke krize. Konsolidacija globalnog monopolističkog kapitala (u novije vreme monopolističko-finansijskog kapitala), te borba Sjedinjenih Američkih Država – uz potporu kolektivnog imperijalizma trijade SAD/Kanada, Evropa i Japan – za globalnu prevlast u unipolarnom svetu, zajedno određuju navedenu fazu kasnog imperijalizma.^[12]

Za Zapadnu levicu, istorija kasnog imperijalizma primarno je oličena u porazu revolta iz 1968., nakon čega je usledila propast društava sovjetskog tipa nakon 1989., što je, pak, za jednu od glavnih posledica imalo krah zapadne socijaldemokratije. Ovi su događaji znatno oslabili Zapadnu levicu, što je konačno rezultiralo njenim opštim podređivanjem širokim parametrima imperijalističkog projekta sa središtem u Sjedinjenim Državama, te njenim odbijanjem da se usaglasi sa antiimperijalističkom borbom, osiguravajući tako vlastitu revolucionarnu irelevantnost.^[13]

U ovoj tački je važno razumeti da je glavno bojno polje imperije SAD, tokom čitavog ovog perioda od kraja Drugog svetskog rata, globalni Jug. Ratovi i vojne intervencije, koje je prvenstveno podsticao Vašington, bile su, u gotovo nepreknutom lancu, odgovori na revolucije i borbe za nacionalno oslobođenje koje su, tokom neokolonijalnog/postkolonijalnog perioda, uglavnom bile inspirisane marksizmom. Uprkos tome što se poslednjih decenija registruje ekonomski razvoj nekih zemalja Trećeg sveta, intenzitet eksploatacije i eksproprijacije privreda na periferiji svetskog sistema je, posmatrano u celini ‒ u uslovima globalizovanog monopolno-finansijskog kapitala, putem globalne arbitraže rada i dužničkog ropstva ‒ porastao, što je rezultiralo produbljivanjem razlika između bogatih i siromašnih zemalja na globalnoj razini. Današnja imperijalna borba ili Novi Hladni rat, koji je Vašington inicirao sa ciljem da očuva unipolarni svet na čelu sa SAD, ostaje usredsređen na kontrolu globalnog Juga, što dalje zahteva fatalno oslabljivanje velikih evroazijskih sila, Rusije i Kine, koje prete da rivalskim multipolarnim poretkom ugroze unipolarni sistem Sjedinjenih Američkih Država.

U ovoj opasnoj i destruktivnoj klimi kasnog imperijalizma, u području mišljenja, pak, iracionalizam dobija na sve većoj važnosti. Na početku je to bilo u relativno mlakom obliku dekonstruktivnog postmodernizma i poststrukturalizma, u kojem su mislioci poput Liotara [Jean-François Lyotard] i Deride [Jacques Derrida], prisvajanjem filozofskog antihumanizma koji je primarno potekao od Hajdegera, sve velike istorijske narative gurnuli u stranu. Nasuprot tome, nove savremene filozofije imanencije – koje se vezuju uz posthumanizam, novi vitalistički materijalizam, teoriju aktera-mreže i objektno orijentisanu ontologiju – konstituišu dublji iracionalizam, oličen u navodno levim figurama poput Žila Deleza [Gilles Deleuze], Feliksa Gatarija [Félix Guattari], Bruna Latura [Bruno Latour], Džejn Benet [Jane Bennett] i Timotija Mortona [Timothy Morton]. Ovi mislioci se direktno naslanjaju na iracionalističke i antimodernističke struje mišljenja koje sežu do antimodernističkog reakcionarstva Ničea, Bergsona i Hajdegera. Lakanovsko-hegelijanski filozof Slavoj Žižek se u konačnici naslanja na antihumanističku tradiciju proisteklu iz levog hajdegerijanizma, proizvodeći u svom delu karneval iracionalizma. Sve ove raznolike tendencije združene su sa skepticizmom, nihilizmom i pesimističnim pogledom na kraj sveta.

Pišući o „Iracionalnom sistemu“ u poslednjem poglavlju Monopolnog kapitala (1966.), Pol Baran [Paul A. Baran] i Pol Svizi [Paul M. Sweezy] su prikazali kako je razaranje uma zahvatilo gotovo sve aspekte monopolnog kapitalizma, od iracionalnosti ekonomskog sistema do stihijskog razaranja društvenog života. Tako oni ukazuju na „sve oštrij[i] konflikt između brzog napretka racionalizacije stvarnih procesa proizvodnje i nesmanjenje stihijnosti [i iracionalnosti] sistema kao cjeline“.^[14] „Suština […] marksističkog uvida“, pisao je Baran u pismu Sviziju, bila je u tome da se pokretačke snage klasno utemeljene revolucije uvek razumeju u „identitetu materijalnih interesa i potreba klase sa […] RAZUMSKOM kritikom postojeće iracionalnosti“.^[15] Iracionalizam buržoaske kulture je tako oduvek kao svoj osnovni cilj postavljao razdvajanje svake potencijalno revolucionarne klasne formacije od domena kritičke racionalnosti, zamenjujući je instinktom, mitom i kontinuiranim povraćanjem razuma, kao u slučaju čoveka iz podzemlja kod Dostojevskog (u Zapisima iz podzemlja). Sve je ovo u materijalnoj i ideološkoj sprezi sa imperijalizmom, varvarstvom i fašizmom.^[16]

U koncepciji Barana, analize koje su bile vođene razumom odvojeno od materijalne stvarnosti i klase poprimile su čisto „idealni“ oblik. Iz toga je sledilo da je odbrana (raz)uma – nasuprot navedenom čisto idealnom smislu, a u vezi sa stvarnim materijalnim snagama odozdo – bila viđena kao neizostavni deo borbe za socijalizam; u iracionalno doba monopolnog kapitalizma i imperijalizma odbrana razuma se ispostavlja kao važnija nego ikada. Upravo zato bi odgonetanje dijalektike iracionalizma i imperijalizma koja se odvija u našoj savremenosti – vremenu u kojem razvoj proizvodnih snaga više ne prikriva destruktivnost globalnog kapitalističkog sistema, koji preti da ugrozi opstanak čitavog čovečanstva – trebalo da bude jedan od glavnih zadataka levice.

Bezumlje u istoriji

Iracionalizam tokom poznog XIX i ranog XX veka je činio poznatu struju evropske filozofije koja je insistirala na pojmovima i idejama poput volje za životom/volje za moć, instinkta, intuicije, mita i vitalističkih principa života, kao i iz dubokog društvenog pesimizma, a za razliku od prosvetiteljstva koje je, pre toga, stavljalo akcenat na materijalizam, nauku, razum i napredak. Iracionalizam se formirao kao duboko reakcionarni pokret, virulentno antihumanistički, antidemokratski, antinaučni, antisocijalistički i antidijalektički, a neretko i rasistički i mizogin. Neke od vodećih figura iracionalističkog zaokreta u periodu od 1848. do 1932. uključuju Šopenhauera, Eduara fon Hartmana [Eduard von Hartmann], Ničea, Sorela, Špenglera, Bergsona, Hajdegera i Šmita.^[17]

Filozofski iracionalizam je predstavljao intelektualno uopštavanje širih istorijskih tendencija unutar dominantnog društva. Stoga, direktne kauzalne veze sa reakcionarnim pokretima nisu uvek bile vidljive. Međutim, opštiju vezu između ovih idejnih tendencija i konačne pojave fašizma, posebno nacizma, u Evropi nije moguće prenebregnuti. Sorel je ispovedao svoje oduševljenje Benitom Musolinijem.^[18] Hajdeger i Šmit su bili nacistički ideolozi i funkcioneri. Sâm Hitler je prigrlio tada prezentni duh iracionalizma izjavivši: „Stojimo na kraju Doba Razuma […] Novo doba magičnog objašnjenja sveta otpočinje, objašnjenja koje će osnovu imati u volji, pre nego u saznanju. Nema istine, kako ni u moralnom, tako ni u naučnom smislu“.^[19]

Pristupajući problemu iracionalizma iz marksističke perspektive, Lukač je u Razaranju uma tragao za njegovim istorijskim korenima u porazu buržoaske revolucije iz 1948, čemu je usledilo doba imperijalističkog kapitalizma (sa početkom u poslednjoj četvrtini XIX veka), dovodeći do izbijanja Prvog i Drugog Svetskog rata. „[S]am um“, pisao je Lukač, „ne može biti nešto iznad društvenog razvitka, nešto partijski neutralno već uvek odražava i svodi na pojam konkretnu razumnost (ili nerazumnost) jednog društvenog položaja, jednog pravca razvitka i time ih unapređuje ili koči.“^[20] Radi se o imanentnoj kritici koja se zasniva na ispitivanju promena istorijskih uslova, što predstavlja suštinu marksističke dijalektičke metode pri analizi razvoja mišljenja.

Prema Lukaču, Šopenhauer je bio začetnik „čisto građanske vrste iracionalizma“.^[21] Njegov magnum opus Svet kao volja i predstava, objavljen 1819., uperen je protiv Hegelove [G. W. F. Hegel] filozofije. Šopenhauerova namera bila je da suprotstavi svoj subjektivni idealizam volje Hegelovom objektivnom idealizmu (raz)uma. U toj težnji, on je išao toliko daleko da je svoja predavanja u Berlinu 1820-ih zakazivao u isto vreme kada je Hegel držao svoja, što je rezultiralo neuspehom usled nedovoljnog interesovanja publike. Tek s porazom revolucija iz 1848. u Nemačkoj, ostvarili su se uslovi koji su mu išli na ruku. U to vreme je nemačka buržoazija svoju odanost preusmerila od Hegela prema Ludvigu Fojerbahu [Ludwig Feuerbach] i Šopenhaueru, koji je tek u poslednjoj deceniji svog života dobio opšte priznanje javnosti.^[22]

Šopenhauerova se genijalnost, po Lukaču, ogleda u tome što je on prvi zasnovao metodu „indirektne apologetike“, koju će kasnije Niče usavršiti. Ranije apologete građanskog poretka nastojali su da tu odbranu sprovode direktno, ne obazirući se na njegove brojne protivrečnosti. U okviru Šopenhauerove nove metode indirektne apologetike, pak, loše strane kapitalizma (čak i njegove protivrečnosti) mogle su da budu otvoreno proklamovane. One se nisu nikada pripisivale kapitalističkom sistemu, već egoizmu, instinktima i volji, što je vodilo u poimanje ljudske egzistencije u duboko pesimističkim okvirima, kao porokom prožetog procesa samorastvaranja.^[23] Šopenhauerov pojam volje, ili volje za životom, koju je pripisivao svemu što egzistira, tako je zadobio oblik kosmičkog egoizma. Svodeći u konačnici sve na volju, Šopenhauerova filozofija, kako je Lukač zapisao, „antropologizira celu prirodu“. Za Šopenhauera, volja obuhvata Kantovu stvar po sebi (noumena), izvan domašaja ljudskog opažanja. „Moram […] da pokušam“ pisao je Šopenhauer, „da nedokučive sile, koje se ispoljavaju u svim telima prirode shvatim kao po svojoj prirodi identične sa onim što je u meni volja, a različite samo u stepenu“^[24]

Šopenhauerov pojam volje možda najbolje dolazi do izražaja u njegovom odgovoru na Spinozinu [Baruch Spinoza] čuvenu izreku da bi kamen koji pada, kada bi bio svestan, pomislio da ima slobodnu volju i da je njegovo kretanje proizvod njegove vlastite volje – što je bio argument zamišljen kako bi opovrgao ideju slobodne volje. Šopenhauer je izokrenuo Spinozin stav izjavivši: „kamen [bi] bio u pravu. Za njega je udarac ono što je za mene motiv, a ono što se kod njega ukazuje kao teža, ustrajnost u datom stanju, po svojoj unutrašnjoj suštini jeste isto što ja u sebi spoznajem kao volju“.^[25] Za Šopenhauera je „sirovi materijalizam“ naprosto negirao imanenciju navedenih „životnih sila“, koje je poistovećivao sa voljom za životom izvan koje naprosto ne postoji „ništa“.^[26]

Kasni XIX vek je bio period rasta neokantijanizma u filozofiji, koji počinje sa knjigom Istorija materijalizma i kritika njegovog savremenog značaja (1866.) [Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart] Fridriha Langa [Friedrich Albert Lange]. Ovom knjigom je Lang pokušao da zatre sve materijalističke tendencije, posebno istorijski materijalizam Karla Marksa [Karl Marx].^[27] Mnogo značajnija, i dobu novog imperijalizma naklonjenija, bila je opšta iracionalistička tendencija u filozofiji. Šopenhauerov glavni sledbenik, izuzimajući Ničea na koga je takođe izvršio značajan uticaj, bio je Hartman, autor obimnog dela Filozofija nesvesnog [Philosophie des Unbewussten] iz 1869. Eklektičnijeg pristupa od Šopenhauera, Hartman je tvrdio da on spaja Hegelov optimizam sa Šopenhauerovim pesimizmom. Upravo su, međutim, duboki pesimizam i iracionalizam, posebno izraženi u njegovoj ideji kosmičkog samoubistva, ono što je ostavljalo najjači utisak kod čitalačke publike njegovog vremena.

U Hartmanovoj vizuri, ovaj svet je najbolji od svih svetova, ali je nepostojanje ipak superiornije od postojanja. On je tako verovao da će volja ili „nesvesni duh“ u nekom trenutku postati toliko isprepletena sa ljudskom vrstom „na vrhuncu njenog razvoja“ da će to dovesti do kosmičkog samoubistva, vodeći čitav svetski proces do „vremenskog završetka“ koji će se ispoljiti u „poslednjem danu“. U toj će tački „ljudsko ništenje volje […] uništiti čitavu stvarnu voljnost sveta bez ostatka i prouzrokovati nestanak čitavog kosmosa u jednom potezu povlačenjem voljnosti, koja mu jedina obezbeđuje postojanje“. Uništenje čovečanstva tako neće poprimiti tradicionalni oblik „apokalipse“, koja dolazi iz spoljašnjosti, već će proizići iz samoubistva volje koje će obuhvatiti univerzum kao celinu.^[28]

Niče je umro 1900. godine. Lukaču je taj datum bio značajan zato što je Niče bio „osnivač iracionalizma imperijalističkog perioda“, koji je tada tek bio u začetku. Po marksističkoj teoriji, imperijalistički ili monopolni stadijum kapitalizma počinje u poslednjoj četvrtini XIX veka, ali s obzirom na Ničeov život i njegovo delo „tek prva klica i začetak onoga što će doći“ u tom su pogledu već bili vidljivi. Ničeov genije ogledao se u tome što je naslutio ono što će doći i razvio metodu iracionalizma koja će odgovarati novom dobu imperije kao „mitski oblik“ analize. On dolazi do izražaja u čestoj upotrebi aforizama koja ga čini još neprozirnijim. Upravo je to ono što je zaslužno za očaravajući utisak Ničeovog stila pisanja, a što će istovremeno poslužiti kao sredstvo usavršavanja indirektne apologetike.^[29] Svaka tema je kod Ničea izložena u svojevrsnoj izmaglici, što čini da se društveno-politička usmerenost njegove filozofije ne propituje dok istovremeno proizvodi beskrajne rasprave usled njenog mitskog karaktera, što privlači imitatore i uspostavlja dominantni okvir u kojem se filozofski iracionalizam izlaže sve do danas.

Sumirajući temeljni karakter Ničeove filozofije, Lukač je zapisao:

[…] ukoliko je jedan pojam fiktivniji i čisto subjektivističkog porekla, utoliko je on viši, utoliko je „istinitiji“ u mitskom poretku. Biće, ukoliko njegov pojam sadrži samo najneznatnije tragove odnosa prema stvarnosti nezavisnoj od naše svesti, mora se potisnuti postajanjem (jednako predstava). No biće oslobođeno te nečistoće, shvaćeno samo kao fikcija, samo kao proizvod volje za moć, može za Ničea odsada istovremeno da bude još viša kategorija nego postajanje: izraz intuitivne pseudo-objektivnosti mita. Posebna funkcija takvog određenja postajanja i bića kod Ničea služi održavanju njegovoj indirektnoj apologetici neophodne pseudo-istoričnosti i istovremeno njenom ukidanju, filozofskoj potvrdi da postajanje u istoriji ne može stvoriti ništa novo što prevazilazi kapitalizam.^[30]

Ipak, uprkos svoj briljantnosti, čak privlačnosti Ničeove filozofije, njen sistematično reakcionarni i iracionalni karakter se ne može poreći. Na kraju čuvenog dela Svet kao volja i predstava, Šopenhauer je izjavio da je volja za životom sve što jeste, i da izvan nje nema ničega. Niče je, na tragu Šopenhauera, čuveno izjavio: „Ovaj svet je volja za moć i ništa drugo! Pa i vi sami ste volja za moć – i ništa drugo.“^[31]

U S one strane dobra i zla iz 1886. godine, polemišući protiv marksizma, Niče je zapisao:

[…] u suštini, sam je život prisvajanje, povređivanje, prevladavanje onog što je strano i slabije, tlačenje, čvrstina, naturanje sopstvenih formi, utelovljavanje i, u najmanju ruku, izrabljivanje […] ukoliko predstavlja živo a ne odumiruće telo […] ono će morati da bude ovaploćena volja za moć, ono će rasti, širiti se, privlačiti sebi, sticati prevagu – ne posredstvom nekakve moralnosti ili nemoralnosti već zato što živi i zato što život jeste upravo volja za moć. Ali nigde se obična svest Evropljana toliko ne opire pouci koliko se opire na tom mestu; sad se svuda – čak i pod plaštom nauke – sanjari o budućim stanjima društva koja će izgubiti „izrabljivački karakter“ – što mi zvuči kao obećanje da će se pronaći forma života, koja će se uzdržavati od svake organske funkcije. „Izrabljivanje“ ne pripada pokvarenom ili nesavršenom i primitivnom društvu: ono pripada suštini živog kao osnovna organska funkcija; ono je posledica istinske volje za moć, volje koja je upravo volja za život.^[32]

Niče ovde poistovećuje prisvajanje [appropriation] ‒ koje je u klasičnoj političkoj teoriji i u radovima mislilaca tako različitih kao što su Džon Lok [John Locke], Hegel i Marks, predstavljalo proces pribavljanja vlasništva (što je kod Marksa konačno uključivalo proizvodnju) ‒ sa stvarnom eksploatacijom. Štaviše, u Ničeovom pristupu, prisvajanje se ne razlikuje od eksproprijacije [expropriation], što bi predstavljalo prisvajanje bez ekvivalenta ili reciprociteta. Tako u jednom potezu prisvajanje, koje je osnova samog života, postaje izjednačeno sa eksploatacijom/eksproprijacijom koje nisu nužne za život, te se time ukida zamisao bilo kakve egalitarne ili humane budućnosti. Nadalje, Niče u konačnici utemeljuje svoja gledišta u biološkom determinizmu koji, kako nam govori, sačinjava samu „suštinu“ volje za moć. Tako se njegov esencijalizam u pogledu na ljudsku prirodu razlikuje od Hobsovog [Thomas Hobbes] samo po tome što Hobsa s obzirom na istorijski kontekst XVII veka možemo oceniti kao progresivnog, radije nego reakcionarnog mislioca.^[33]

U Ničeovim spisima se nižu neprekidni napadi na socijalizam, čak i na demokratiju. „Socijalizam“ je, kako je zapisao, „do kraja smišljena tiranija najnižih i najglupljih“.^[34] U izokretanju darvinizma, kojeg je usvojio samo u obliku vulgarnog klišea na liniji socijal-darvinizma, Niče je zagovarao da u evropskom društvu umesto opstanka najjačih radije vlada princip opstanka najslabijih i najnepodobnijih. Prema ovom gledištu, osrednje mase ili „životinje stada“ preuzimaju vodeće uloge u društvu od „plemenitih“ elemenata pukom silom nadmašivanja u brojnosti, pa se tako ispostavlja da je plemeniti duh potrebno braniti čak i po cenu upotrebe sile.^[35] „[…] Mi [ćemo] propasti zbog nedostatka ropstva“, pisao je. Prezirući građansko društvo, a socijalizam i demokratiju još više, Niče je izjavio: „Fantomi kao što su čovekovo dostojanstvo, dostojanstvo rada oskudni su proizvodi ropstva koje se prikriva pred samim sobom“.^[36]

Moderno je društvo, prema Ničeu, ometalo prirodnu hijerarhiju rasa, predstavljajući time „doba dezintegracije koje skroz-naskroz meša rase“.^[37] Ovo poziva na ponovno utvrđivanje „rase gospodara“ koju opisuje u terminima „arijevstva“, povezujući je sa „plavom germanskom zveri“ koju možemo pronaći „u jezgru svih aristokratskih rasa“. Suprotno tome, „potomci sveg evropskog i neevropskog ropstva, a posebno čitavog prearijanskog stanovništva – oni predstavljaju nazadovanje čovečanstva!“^[38]

Slaveći poraz Pariske komune, Niče ju je nazvao „najprimitivnijo[m] form[om] društva“ s obzirom da je predstavljala interese stada. Bio je zabrinut nad tragičnom sudbinom koja čeka „rasu gospodara i osvajača, Arijc[e]“ u doba demokratije i socijalizma. Takva osvajačka „arijska humanost“ kod Ničea je okarakterisana „savršeno čistom i savršeno iskonskom“ nasuprot „tamnim, crnokosim starosedeocima“ Evrope i drugih područja.^[39] U Volji za moć, Niče otvoreno piše: „Većina ljudi nema prava na život, nego su nesreća za više ljude. Nepodobnima još ne dajem to pravo. Ima čak i nepodobnih naroda“ – koji nemaju pravo na egzistenciju.^[40]

U Ničeovoj ideji „večnog vraćanja“, „plemeniti“ duhovi i rase gospodara će iznova doživeti trijumf volje u cikličnom zamahu istorije. Ipak, večno vraćanje podrazumeva odsustvo sveukupnog progresa, tako da se ukupni rezultat svodi na „ništavilo (’besmislenost’) za sva vremena“. Uprskos tome što je Niče želeo da prevlada nihilizam putem figure natčoveka, upravo se sve uvek vraća nihilizmu usled ukidanja stvarnog napredovanja.^[41]

Vitalizam ili Lebensphilosophie ^[42] je za Lukača dominantna filozofija čitavog perioda imperijalizma u Nemačkoj. Međutim, vitalizam je imao svog istaknutog predstavnika u radovima Bergsona i u Francuskoj. Njegova misao je počivala na dvema formama svesti: intelekta i inuicije. Intelekt se vezuje uz mehanički svet prirodnih nauka, dok intuicija odgovara metafizici, te sferi filozofskog mišljenja. On je verovao da je, zagledanjem u unutrašnjost sveta intuicije, moguće rešiti probleme poput prirode vremena i evolucije na način koji bi bio komplementaran nauci i (raz)umu, ali ih istovremeno i prevladati. Time je, po Lukaču, opozvao „objektivnost i naučnost prirodonaučnog saznanja“ tako što je uveo „odsečno suprotstavljanje racionalnosti i iracionalističke intuicije“.^[43]

Dva najvažnija pojma Bergsonove filozofije su subjektivno trajanje i élan vital ili životni impuls. Na osnovu ovih pojmova on je predlagao neku vrstu trećeg puta u filozofiji, s one strane mehanističkog materijalizma i idealizma/teleologije. „Vreme je pronalaženje ili nije ništa“, pisao je Bergson. Istog trenutka kada „se nađemo u prisustvu stvarnog trajanja, odmah vidimo da ono znači stvaranje“. Naši vlastiti životi nam pružaju nagoveštaj za otkrivanje tajne vremena, ili sposobnost da istrajemo, s obzirom da trajanje „ne važi za materiju već samo za Život koji se penje uz njen put“.^[44] Élan vital je bio stvaralački impuls života koji je pokrenuo materiju, što bi u osnovi objasnilo evoluciju. Na ovoj, suštinski mističnoj osnovi, Bergson je nastavio da opoziva Darvinovu teoriju evolucije kao prirodne selekcije, kao i Ajnštajnovu konceptualizaciju prostor-vremena, zbog njihovih neuspeha da zahvate subjektivni, intuitivni i kreativni temelj postojanja.

Iako je rođen 1859., iste godine kada je izašlo Darvinovo delo Poreklo vrsta, Bergson nikada nije prihvatio Darvinovu teoriju prirodnog odabira, smatrajući da su prirodne nauke u ovom polju neadekvatne i da mora postojati neki životni, kreativni impuls, kosmički élan vital, koji leži u osnovi čitavog evolutivnog procesa. Koristeći argumente kakve danas koriste zagovornici inteligentnog dizajna, kao što je taj da se evolucija oka ne može objasniti prirodnom selekcijom, pripisao je „kreativnu evoluciju“ životnoj sili nezavisnoj od materije i organizacije.^[45]

Bergsonovi napadi na Darvinovu teoriju prirodne selekcije, kao i na razum uopšte, naveli su Lankestera [E. Ray Lankester], Darvinovog učenika, i Tomasa Hakslija [Thomas Huxley], Marksovog bliskog prijatelja i jednog od vodećih britanskih biologa toga doba, da se usprotive Bergsonovom predstavljanju „intuicije kao istinitog vodiča i intelekta kao nepouzdanog vodiča“. Prilikom procene Bergsonovih dostignuća, strogi materijalista Lankester je zapisao: „Onome ko se interesuje za skretanja i izopačenosti ljudskog razuma, radovi G[ospodina] Bergsona biće svedočanstva od velikog značaja“, aludirajući na znatiželju koju „kolekcionar može gajiti prema neobičnoj vrsti buba“.^[46] (Socijalistički biolozi će kasnije materijalističkom dijalektikom prevladati spor između mehanicista i vitalista, što je obeležilo jedan značajan naučni doprinos.)^[47]

Bergson je bio zgrožen Ajnštajnovom teorijom relativnosti koja je vreme (ili prostor-vreme) razumevala u okvirima fizičke nauke i postepeno zadobijala sve veće opšte priznanje. U čuvenom obračunu aprila 1922. godine, Bergson je, suprotstavljajući se Ajnštajnu, izložio da je intelektualno formiran fizički pojam vremena neprihvatljiv i da vreme jedino možemo razumeti ako ga istovremeno zahvatimo subjektivno i intuitivno u okvirima trajanja. Ajnštajn je odgovorio da „vreme filozofa [koje obuhvata kako psihičko tako i fizičko vreme] ne postoji, tu preostaje samo psihološko vreme koje se razlikuje od onog fizičara“. Za Ajnštaja ni Bergsonov élan vital kao ni njegov pojam trajanja nisu imali nikakvog značaja u okviru fizičke nauke.^[48]

U Lukačevoj optici ne postoji tako nešto kao „nevina filozofija“. Ovo se odnosilo i na Hajdegerovu filozofiju uprkos njenom ezoteričnom karakteru.^[49] U njegovom remek-delu iz 1927., Bitak i vreme, razmatranje pojedinačnih bića stavljeno je u drugi plan spram traganja za „fundamentalnom ontologijom“ Bitka [nem. Sein – prim. prev.]. Njegov predlog sastojao se u tome da se mišljenju Bitka možemo približiti egzistencijalnom analitikom tubitka, ili ljudske egzistencije, koja se, kako je tvrdio u poznoj fazi svoga mišljenja, može razumeti u vidu stanovanja kao i u ulozi „pastira Bitka“. Tako, iako se Bitku ne može pristupiti neposredno, on se može delimično fenomenološki i egzistencijalno razotkriti ispitivanjem tubitka u okviru njegovog „postajanja-sa“ svetom.^[50] Sva prethodna filozofska učenja, od Platona do modernosti, po Hajdegerovom mišljenju su površna i usko metafizička upravo zato što se nisu fokusirala na fundamentalno-ontološki problem Bitka.^[51] Jedna od važnih posledica Hajdegerove filozofije bilo je decentriranje svesnog (transcendentalnog) Ega i premeštanje filozofskog istraživanja od pitanja odnosa subjekta i objekta prema pitanju autentičnosti i neautentičnosti.^[52]

Budući da je težnja ka Bitku kao takvom glavna preokupacija Hajdegerove egzistencijalne analitike, moglo bi se pomisliti da ona neće imati mnogo dodirnih tačaka sa politikom i etikom. Ipak, reakcionarni, iracionalistički i vitalistički elementi, iako nevidiljivi na površini, i te kako su se ispoljavali na različite načine, pokazujući pravu prirodu njegovog iracionalističkog usmerenja. To ne važi isključivo za fazu njegovog zvaničnog angažmana u nacističkoj vlasti, već i za njegove radove u posleratnom periodu, a postoje i argumenti u prilog tome da su navedene tendencije bile implicitno prisutne u njegovom radu od samog početka. Tako u objavljenim predavanjima pod naslovom Bitak i istina održanim na Univerzitetu u Frajburgu tokom zimskog semestra 1933-1934., ubrzo nakon učlanjenja u Nacističku partiju, a samo nekoliko godina nakon objavljivanja Bitka i vremena, on izjavljuje:

Neprijatelj je onaj i svako ko suštinski preti tubitku naroda i njegovim pojedincima. Neprijatelj ne mora biti spoljašnji, a spoljašnji nije uvek onaj koji je opasniji. Može izgledati kao da tu neprijatelja ni nema. Tada je osnovni zahtev pronaći i izložiti neprijatelja svetlosti ili čak stvoriti ga, kako bi se desilo ovo suočavanje sa njim i kako bi tubitak ostao pripravan. […] [Izazov je] otkriti neprijatelja kao takvog, izložiti ga, ne gajiti zablude o njemu, ostati spreman za napad, održavati i jačati stalnu pripravnost i odlučiti se na dugoročni napad s ciljem potpune eliminacije.^[53]

Hajdegerov angažman u vidu partijskog funkcionera nacističke partije, ideologa i, tokom godine njegovog obavljanja funkcije rektora Univerziteta u Frajburgu, najprominentnijeg akademskog pobornika Hitlera, dobro je poznat. On je pomogao uspostavljanju Gleichschaltung-a ili dovođenju reda u nemačku akademiju, igrajući vodeću ulogu u čišćenju univerziteta od kolega i studenata koji se nisu povinovali diktatu nacističkog režima. Pored toga, blisko je sarađivao sa pravnim teoretičarem Karlom Šmitom, glavnim tvorcem notornog Führer principa, promovišući nacističku ideologiju i predvodeći simbolična spaljivanja knjiga.^[54] Njegov Uvod u metafiziku iz 1935. godine nije samo predstavljao priznanje nacizma, već i unapređenje razloga za pobedu „povesnog Volk [naroda] […] a time i povest Zapada“ pobuđujući „nove duhovne snage“. U razgovoru sa Karlom Levitom [Karl Löwith] u Hajdelbergu 1936. godine, Hajdeger se „bez rezerve“ složio sa predlogom da „njegovo zalaganje za Nacionalsocijalizam leži u osnovu njegovog filozofskog učenja“.^[55]

Hajdeger je često hvalio Hitlera i Musolinija, predstavljajući Ničea kao preteču ovih fašističkih vođa. U Hajdegerovoj knjizi o Šelingu [Friedrich Wilhelm Joseph Schelling], jedna duga rečenica iz originalnih predavanja je izostavljena u izdanju iz 1971., da bi kasnije bila vraćena na zahtev samog Hajdegera. Ona je glasila: „Osim toga je poznato da su obojica, koja su u Evropi u političku organizaciju nacije, odnosno naroda [Volk] – i to na različite načine – uveli kontrapokrete [nihilizmu], da su kako Musolini tako i Hitler, svako sa svoje strane u raznim aspektima bili suštinski određeni Ničeom, a da autentično metafizičko polje ničeanskog mišljenja nije neposredno došlo do izražaja“.^[56] Niče je, kako Hajdeger naglašava u svojim predavanjima, objasnio kako „demokratija“ vodi „degenerisanom obliku nihilizma“, te je zato zahtevao autentičniji Volk pokret. Tokom seminara o logici 1934. godine, Hajdeger je izjavio da su „crnci ljudi ali nemaju povest […] Priroda nema povest […] Kada se propeler aviona okreće, onda se ništa suštinski ne ’događa’. Suprotno tome, kada taj isti avion prenosi Hitlera prema Musoliniju, onda se događa povest.“^[57] „Lažna kultura“ Zapadne civilizacije, objašnjavao je Hajdeger, biće prevladana „duhovnim svetom“ naroda (Volk) zasnovanim na „najdubljem čuvanju sila zemlje i krvi“.^[58]

U ozloglašenim Crnim sveskama, filozofskom dnevniku koji je po Hajdegerovom nalogu unet na kraj njegovih Sabranih dela, nalazimo brojna svedočanstva dubokog antisemitizma. U njima je greške modernosti i Zapadnog racionalizma pripisao „svetskom judaizmu“, terminu koji je Hitler koristio u svojoj knjizi Mein Kampf kako bi ukazao na jevrejsku zaveru svetske dominacije. „Svetski judaizam“, pisao je, „svuda je nedokučiv [usled svoje dominacije u racionalnom mišljenju] i ne mora da se upliće u vojne poduhvate kako bi nastavio da razvija svoje uticaje, dok smo mi [nacistička Nemačka u Drugom svetskom ratu] primorani da žrtvujemo najbolju krv naših najboljih ljudi“.^[59] Kako je stručnjak za Hajdegera, Tom Rokmor [Tom Rockmore], primetio nakon izdavanja Crnih svezaka „čini se sve jasnijim da Hajdegerova filozofija, njegovo pristupanje nacionalsocijalizmu, i njegov antisemitizam, nisu ni odvojeni ni razdvojivi, već neraskidivo povezani“.^[60]

Jasno je da se Hajdeger nikada nije udaljio, a nije ni nameravao da se distancira, od ekstremno reakcionarnih stavova na kojima je počivao čitav njegov filozofski poduhvat. U svom popularnom spisu Pismo o humanizmu, koji je prvi put objavljen 1947, izneo je sistematski napad na humanističku tradiciju omalovažavajući mislioce nemačkog prosvetiteljstva poput Getea [Johann Wolfgang von Goethe] i Šilera [Friedrich Schiller]. Međutim, za razliku od savremenog posthumanizma, Hajdeger je uglavnom bio zaokupljen pobijanjem pojma ljudskog bića kao prvenstveno materijalnog i telesnog bića koga odlikuje određenje animal rationale. Za Hajdegera, istinu pronalazimo u egzistencijalnoj analitici tubitka, u poimanju stvarne ljudske egzistencije kao približavanja Bitku. U maniru svog uobičajeno prikrivajućeg jezika Hajdeger je najavljivao „sudbinu“ koja će doći, temeljeći je na povesnosti „izvornijoj“ – bližoj tubitku – „od humanizma“. Humanizmu, koji je kod Hajdegera poistovećen sa racionalnošću, trebalo bi se protiviti u svakom trenutku, „zato što se humanitas ne postavlja dovoljno visoko“ u empirističkom naglašavanju pukog ontičkog pojedinačnog ljudskog bića, za razliku od fundamentalne ontologije Bitka u kojoj je svesni ego decentriran.^[61] Hajdeger je nagovestio da zahvaljujući jeziku, kojeg je video kao suštinu tubitka, možemo uspostaviti blisku vezu između antičko-grčke i nemačke kulture (duž onoga što se uopšteno smatralo arijevskom linijom), što Nemačku smešta u jedinstven položaj u unapređivanju autentične povesti Zapada.^[62]

U svom Pismu o humanizmu, Hajdeger je prepoznao snagu Marksove kritike otuđenja, pre nego što je otpočeo sa kritikom naivnog materijalizma i svođenjem Marksove teorije otuđenja na problematiku tehnike. Kao što je Lukač naglasio, nema sumnje u to da je Hajdeger ovde prepoznao „marksizam kao glavnog protivnika“.^[63]

Povratak iracionalizma

Lukač je uspon iracionalizma doveo u vezu sa imperijalističkim stadijumom kapitalizma. Na prvom mestu, on je ovo razumeo na ekonomskoj ravni, na tragu Lenjina i Roze Luksemburg, sagledavajući sistem monopolnog kapitalizma kao inter-imperijalističko rivalstvo i rat u borbi za kolonije i sfere uticaja. Međutim, pre svega je Lenjin, naglašava Lukač, preveo ekonomsko poimanje imperijalizma u „teoriju konkretne svetske situacije nastale kao posledica imperijalizma“ usredsređujući se na klasnu politiku i pozicioniranja među nacijama.^[64] Štaviše, Lenjin je uvideo da su mirovni sporazumi tokom imperijalističke faze „neizbježno samo ’predasi’ između ratova“ unutar okvira šire geopolitičke borbe koja je inherentna monopolnom kapitalizmu.^[65] Politički aspekti imperijalizma stoga prožimaju kulture čitavih nacija, prouzrokujući ono što će Rejmond Vilijams [Raymond Williams] u jednom drugom kontekstu nazvati „strukture osećanja“.^[66] Upravo je to dovelo do preplitanja imperijalizma i iracionalizma tokom evropske istorije u periodu od 1870. do 1945.

Kasni imperijalizam, koji započinje 1945., za sada možemo sagledati u tri perioda:

1. Neposredni Hladni rat u periodu od 1945. do 1991. u kojem su Sjedinjene Američke Države, kao hegemona sila svetske kapitalističke ekonomije, nastojale da steknu prevlast u odnosu na Globalni Jug koji je zahvaćen antikolonijalnim borbama, dok su istovremeno vodile globalnu borbu protiv Kine i Sovjetskog Saveza.
2. Period od 1991. do 2008. u kojem je Vašington pokušao trajno da konsoliduje unipolarni svet, u vakuumu koji je nastao uklanjanjem Sovjetskog Saveza sa svetske pozornice i otvaranjem Kine prema svetskoj ekonomiji.
3. Period od Velike finansijske krize iz 2008. do današnjih dana, koji odlikuje ponovno uspostavljanje Kine i Rusije kao velikih sila i njihovo zvanično proglašavanje glavnim neprijateljima od strane Vašingtona, što vodi u Novi Hladni rat određen konfliktom između unipolarnog sveta sa centrom u SAD i multipolarnog svetskog poretka u nastajanju.

Za sve ovo vreme Zapadna levica je unutar monopolnog kapitalizma zauzimala oslabljenu poziciju kod kuće, nejasno se određujući prema imperijalizmu usmerenom prema vani, pritom potiskujući pitanje klasne borbe. Pored toga, doživela je veliki poraz 1968. godine. Sa najavom Novog Hladnog rata, hibridni rat kolektivnog imperijalizma trijade na Globalnom Jugu, uključujući velike ekonomije u usponu, u potpunosti je otkrio svoje lice.

U ovakvim okolnostima, buržoaski iracionalizam ponajviše određuje dominantnu intelektualnu klimu kasnog imperijalizma, nastavljajući dalje razaranje uma. Danas je opšte prihvaćeno da je nemačka reakcionarna misao u liniji „Niče-Hajdeger-Karl Šmit“, zajedno sa renesansom bergsonizma, prisutna u radovima postmarskista, postmodernista i posthumanista ‒ od Deride, Deleza do Latura.^[67] Rečima Keti Čuhrov [Keti Chukhrov], „fascinacija negativitetom i nihilizmom“ karakteristična za iracionalističku filozofiju kasnog XIX i ranog XX veka, može se pronaći u radu Deleza „i Gatarija ili u današnjim akceleracionističkim distopijama i posthumanističkim teorijama“.^[68]

U Delezovoj knjizi Niče i filozofija poručuje nam se da „izričito anti-dijalektički“ karakter Ničeovog mišljenja, njegovi pojmovi „volje za moć“, „večnog vraćanja“ i san o natčoveku predstavljaju trijumf nad Hegelovom dijalektikom, vodeći „stvaralačk[om] identitet[u] moći i htenja“ kao dovršenju volje za moć.^[69] Postoji „tajna veza“ kojom su različiti filozofi koji se suprotstavljaju državnoj filozofiji povezani. Ova tajna veza, kako nam Delez govori, uvezuje Spinozu (reinterpretiranog kao vitalistu), Ničea i Bergsona (koje bi trebalo razumevati kao filozofe imanencije) kao one koji predstavljaju „nomadsku“ tradiciju koja oponira ne samo evropskom racionalizmu uopšte, već stoji direktno nasuprot Marksa i Hegela.^[70] Bergsonovo pozicioniranje u debati s Ajnštajnom, koje je Delez veličao u svojoj knjizi o Bergsonu iz 1966, Bergsonizam, predstavlja napor da se još jednom privileguje subjektivni, intuitivni pojam vremena odvojen od fizičkog pa tako i od istorijskog vremena.^[71]

Iracionalistički i reakcionarni obrati koje možemo videti unutar onoga što se još uvek smatra levom analizom su brojni. Kao što Čuhrov zapaža:

U knjizi Kapitalizam i šizofrenija, Delez i Gatari kapital vide kao nešto monstruozno, ali istovremeno kao poželjan teren za subverzije i emancipatorne potencijale. [Ipak] pristajanje na zlokobnu kapitalističku sadašnjost postaje neizbežno s obzirom na nemogućnost njenog prevazilaženja… Veoma važan činilac unutar tog skretanja leži u sledećem: kapitalistička podloga ovihemancipatorskih i kritičkih teorija funkcioniše ne kao program izlaska iz kapitalizma, već radije kao radikalizacija nemogućnosti ovog izlaska.^[72]

Ova opijenost nemogućnošću prevazilaženja se može primetiti u Delezovoj i Gatarijevoj centralnoj konfrontaciji sa Marksom. Na početku njihovog uticajnog dela iz 1972, Anti-Edip: Kapitalizam i šizofrenija, oni tvrde da odnos „industrija-priroda“ rezultira uspostavljanjem „relativno autonomnih sfera koje će biti nazvane ’proizvodnja’, ’raspodela’, ’potrošnja’“. Ove odvojene sfere su, kako napominju, tek posledica kapitalističke podele rada i lažne svesti koje ona proizvodi, što je još Marks pokazao. Međutim, odavde prave skok u transistorijsku tvrdnju:

[…] ne postoji ni distinkcija čovek-priroda: ljudska suština prirode i prirodna suština čoveka [Marksov izraz] identifikuju se u prirodi kao proizvodnja ili industrija, a isti je slučaj i u čovekovom generičkom životu. Industrija se tada više ne shvata u okviru ekstriničnog odnosa korisnosti, već u svojoj fundamentalnoj identičnosti s prirodom kao čovekova proizvodnja i proizvodnja pomoću čoveka. […] čovek i priroda nisu poput dva zasebna elementa […] već jedna jedina i ista suštinska stvarnost proizvođača i proizvedenog.^[73]

Na osnovu ovoga, čovečanstvo i priroda se razumevaju kao neizbežno idealno jedinstvo – ono što je ovde citirani Marks zvao „ljudskom suštinom prirode i prirodnom suštinom čoveka“. Ovo je nužan rezultat industrije, kao apstraktnog i transistorijskog fenomena, koji je (umesto da se razume – kao kod Marksa ‒ kao otuđenost u kapitalizmu) direktno i neposredno sredstvo ujedinjenja prirode i čoveka. Čitava teorija otuđenja ili pojam samootuđenja čovečanstva, kao osnova materijalne stvarnosti kapitalizma (koju je Marks video kao tragičnu „grešku“ koju je potrebno prevazići) time je uklonjena od samog početka.^[74] Priroda i čovečanstvo su, za Deleza i Gatarija, „jedna suštinska stvarnost“ koju proizvodi industrija u apstraktnom smislu.

Eliminišući istorijski fenomen otuđenja, Delez i Gatari se zatim orijentišu na određenje proizvodnje kao „imanentnog principa“ želećih mašina, koji vodi univerzalnoj šizofreniji. „Šizofrenija“ se u ovom smislu definiše kao „svet produktivnih i reproduktivnih mašina, sveopšta primarna proizvodnja kao ’suštinska stvarnost čoveka i prirode’“.^[75] Marksovo poimanje otuđenja, koje je rezultat otuđenih društvenih odnosa, time je zamenjeno univerzalnim sistemom želećih mašina ili „mašinskim nesvesnim“ koje proizvodi širu šizofrenu realnost koje je kapitalizam puka manifestacija. Ova šizofreno-želeća realnost leži u planu imanencije zamenjujući sâmo čovečanstvo.^[76] Tako smo suočeni sa univerzumom libidinalnih energija, životnih sila, impulsa i želeće-mašinskih nagona kojima nikako ne možemo umaći.^[77] Ničeov reakcionarni iracionalizam trijumfuje nad Marksovim revolucionarnim praksisom.

Kod Deride nalazimo sličan preokret i to opet u njegovom odnosu prema Marksu, u poznatoj knjizi Marksove sablasti. U ovom i drugim svojim delima Derida je razvio levi hajdegerijanizam iz poststrukturalističke vizure. Direktan odgovor javnosti na knjigu Marksove sablasti u vreme nakon raspada Sovjetskog Saveza, kada je knjiga i objavljena, bio je da je ona reafirmisala Marksa. Ipak, to se odigralo u obliku indirektne apologetike koja je naglašavala „Marksovu spektralogiju“. Ovde se Derida usmerio na famozni početak Komunističkog manifesta gde Marks i Engels zapisuju: „Bauk kruži Evropom, bauk komunizma.“^[78] Marksizam, objašnjava Derida, još uvek nastavlja da proganja Evropu, pa makar i u smislu bauka, u kojem je imao nezamenljivu ulogu u kontinuiranom podrivanju kapitalističkog bloka. Ipak, Deridin Marks – ili Marks kojega on pokušava da zadrži – bio je, rečima Ričarda Volina [Richard Wolin], „hajdegerizovani Marks“, onaj Marks osiromašen idejom da se danas glavni neprijatelj naprosto očituje u naučno-tehnološkoj modernosti. Ovde „ontološke predrasude filozofskog antihumanizma i hajdegerijansko nasleđe“ iscrpljuju svu suštinu Marksove teorije, uključujući društvene snage kao osnovu revolucionarnog praksisa. Dakako, „Marksova spektralogija“, tvrdi Derida, nije bila ograničena na samog Marksa, „nego treperi i svjetluca u vlastitim imenima Marksa, Frojda i Hajdegera“. Stoga Marks nastavlja da progoni kapitalizam, ali ne više kao prosta avet sebe samoga, već i u aveti Hajdegera čije „epohalno mišljenje […] poništava istoričnost“.^[79]

Nove filozofije imanencije tako su polučile svakakve naizgled radikalne, a u stvari reakcionarne teorije. To posebno postaje vidljivo u posthumanističkom tretmanu klimatske krize, naročito u okviru onoga što se često naziva „novim materijalizmom“. Dobar deo tih pristupa crpe iz Delezovog upitnog prisvajanja i pretumačenja Spinoze kao vitalističkog teoretičara, posebno putem njegovog pojma conatus, koji se tumači kao nešto što objektima imputira pobudu, duh, čak i radost, primera radi kamenu.^[80] To je otvorilo put ogromnom izlivu novih vitalističkih (tzv. „novih materijalističkih“) pristupa u radovima autora/ki poput Džejn Benet i Timotija Mortona, neretko u ime ekologije, čiji je ishod neka vrsta univerzalnog animizma. U ovim okvirima, grumen uglja, mikrob, Adornov set plastičnih dinosaurusa, kamen itd. su viđeni kao nešto što poseduje „životne snage“, što ih smešta na istu ontološku ravan zajedno sa čitavim čovečanstvom.^[81] Poput Šopenhauera (u njegovom odgovoru Spinozi) Benet tvrdi da bi kamen koji pada, kada bi bio svestan, bio u pravu kada bi pomislio da ima volju i da se kreće u skladu sa svojom sopstvenom voljom.^[82] Rezultat je razgradnja svake smislene razlike između ljudske i neljudske prirode.

Česta strategija koju pronalazimo kod Latura, Benet i Mortona, jeste negiranje Marksove čuvene kritike robnog fetišizma time što je se izokreće naglavačke, pa se svi objekti/stvari predstavljaju kao vitalni agenti ili akteri. Ovo rezultuje poopštenjem robnog fetišizma i postvarenjem (stvarifikacijom [thingification] sveta) te posledičnim slabljenjem bilo kakve ideje ljudskog subjekta. Sve ovo predstavlja ukidanje klasične ideje kritike.^[83]

Latur svojim poznatim odbacivanjem „modernog“ teži da, u levo-hajdegerijanskom maniru, u potpunosti negira validnost pojmova prirode i čovečanstva, predstavljajući ih kao lažni dualizam uveden tokom prosvetiteljske modernosti. Odbacivanje dualizma čovek-priroda, Latur je postavio u srce svoje „političke ekologije“ koja ljudske aktere zamenjuje asemblažama [assemblages] ili „aktantima“ [actants].^[84] Međutim, jednom prilikom kada je, sa zakašnjenjem, osetio potrebu da razmotri stvarno postojeću planetarnu ekološku vanrednu situaciju, koju nam nameće nova epoha Antropocena u geološkoj istoriji, Latur se našao lišen svih referentnih tačaka – budući da je svaka zamisliva ekologija u njegovoj filozofiji dovedena u pitanje – pa je stoga regresirao na mistifikacijske predstave poput Gaje [Gaia] i onoga što je nazvao vezanošću za zemlju [Earthbound] (preradu i personifikaciju pojma zemaljskog). Još važnije, uzimajući u obzir prirodu planetarne destrukcije, suočio se sa problemom razumevanja ove situacije sa stanovišta političkog poretka. Tako se osvrnuo na Šmitovo delo Nomos Zemlje u međunarodnom pravu Jus Publicum Europaeum, napisano u nacističkoj Nemačkoj. Šmitovi radovi su nastojali da zakon utemelje u zemlji (ne u smislu ekologije, već pre u smislu teritorijalizacije), kao osnovi trajnog ratnog stanja koje je temelj međunarodnog prava.^[85]

Lukačeva procena Šmitovih radova iz ovog perioda je, razumljivo, mnogo oštrija od Laturove. Nacistički pravni teoretičar Šmit se, navodi Lukač, vrlo brzo prilagodio novoj imperijalističkoj klimi nakon pada Trećeg Rajha. „[…] tako je i njemu – Karlu Šmitu – svejedno da li će diktaturu sans phrase (bez okolišenja) monopolističkog kapitalizma uspostaviti Hitler, Ajzenhauer ili jedan novonastali nemački imperijalizam.“^[86]

Ipak, temeljeći svoju analizu na Šmitu, Latur nam poručuje da odgovor leži u „novom ratnom stanju“ u ime vezanosti za zemlju. On završava svoju knjigu iz 2015. godine Suočiti se s Gajom [Facing Gaia] slaveći duh Kristifora Kolumba.^[87] Uprkos svojoj kritici „moderne“ Latur se, makar privremeno, saobrazio kapitalističkim ultra-ekomodernistima Breakthrough Instituta, poručujući ljudima da „vole svoja [Frankenštajnova] čudovišta“.^[88] Iracionalizam je danas opet, poprilično, u modi. Dalja „radikalizacija nemogućnosti […] izlaza“ postaje sve očiglednija kako se svet u poznom imperijalizmu suočava sa dva oblika istrebljenja: nuklearni rat i planetarna ekološka urgentna situacija. Na konferenciji i u knjizi koje su se bavile antisemitizmom i nacizmom Hajdegerovih Crnih svezaka, predstavljajući očajnički pokušaj da se na neki način spasi Hajdegerova filozofiju uprkos otkriću da je nacizam integralni deo njegovog čitavog projekta, upravo je lakanovsko-hegelijanskom filozofu Slavoju Žižeku data poslednja reč, bez sumnje zbog njegove reputacije levog mislioca. Žižek je nastojao da odbrani važnost Hajdegera za filozofiju, uprkos nacizmu, na osnovu značaja njegove fundamentalne ontologije „ontološke razlike“ ili veze bića prema Bitku, iz koje je potekla analiza tubitka kao i dekonstrukcija svesnog Ega. To je tako viđeno kao odvojivo od specifičnosti Hajdegerovog političkog puta. Čak i ako se nije udaljio od svojih krajnje desnih stavova, u neuspehu da odbaci nacističku prošlost, Hajdegera bismo, govori nam se, trebali slaviti zbog njegove fundamentalne ontologije iz Bitka i vremena i njegove kritike naučno-tehnološke civilizacije, viđene kao razdvojive od njegovog učešća u Trećem Rajhu.^[89]

U Žižekovom delu Manje od ničega [Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism] Hajdeger je još snažnije slavljen. Ne samo da je Hajdeger ovde predstavljen kao figura koja se kreće „van utabanih staza“ u okvirima prakse koja je „začuđujuće bliska komunizmu“, već nam se poručuje i da Hajdegera „sredinom 30-ih“, kada je bio član nacističke partije, možemo videti kao „budućeg komunistu“ – čak i ako on sam nikada nije ostvario tu poziciju. Hajdegerov nacizam, izjavljuje Žižek u apologetskom maniru, „nije bio naprosto greška već ’ispravan korak u pogrešnom pravcu’“. Tako „Hajdeger ne može prosto biti odbačen kao neko ko zastupa nemačku volkisch-reakciju“. U svom nacističkom periodu Hajdeger se, kako Žižek postulira, otvarao prema „mogućnostima koje upućuju […] prema radikalnoj emancipatornoj politici“. Ruku na srce, ovo je napisano pre objavljivanja Crnih svezaka – ipak dosta kasnije u odnosu na mnoge druge Hajdegerove nacističke spise. Međutim, kao što smo mogli da vidimo, Crne sveske i njihov žestoki antisemitizam, nisu učinile mnogo u pogledu na promenu Žižekovih stavova povodom odbrane Hajdegerove filozofije.^[90]

Žižekova odanost Hajdegerovom antihumanističkom projektu vidljiva je i u njegovom sadašnjem posthimanističkom držanju u okviru kojega on navodi (hvaleći Benet) da su priroda i ekologija, zajedno sa čitavim čovečanstvom, kategorije koje su izgubile svaki smisao. Čak su i ustanci autohtonih naroda u odbranu zemlje nešto što se u ovoj perspektivi omalovažava. U članku u kojem razmatra Marksovu koncepciju metaboličkog rascepa, Žižek odgovara pozivu socijalističkog i indigenog predsednika Bolivije Eva Moralesa [Evo Morales] na odbranu Majke Zemlje dosetkom da „je ovome čovek u iskušenju da odgovori da, ukoliko postoji i jedna dobra stvar u vezi sa kapitalizmom, to je da pod kapitalizmom Majka Zemlja više ne postoji“. Ono što se pod ovime misli je, kao i u većini Žižekovih spisa, isprva ne sasvim jasno, ali je u saglasnosti sa njegovim ostalim izjavama i odražava sličan prezir prema ekološkim problemima, kao i indirektnu apologetiku sistema vidljivu, primera radi, u izjavi da je „ekologija novi opijum za mase“.^[91]

Dakako, denaturalizacija prirode, kao i dehumanizacija čovečanstva su postupci integralni Žižekovom opštem antihumanističkom okviru mišljenja koji je u skladu sa principom radikalizacije nemogućnosti izlaza. Tako on izjavljuje u nihilističkom tonu: „Moć ljudske kulture ne ogleda se samo u izgradnji autonomnog simboličkog univerzuma izvan onoga što doživljavamo kao prirodu, u moći da proizvede nove ’neprirodne’ prirodne objekte koji materijalizuju ljudsko znanje. Mi ne samo da ’simbolizujemo prirodu’; mi je [takođe] takoreći denaturalizujemo iznutra […] Jedini način da se suočimo sa ekološkim izazovima jeste da u potpunosti prihvatimo radikalnu denaturalizaciju prirode“. Međutim, ovo implicira i potpunu dehumanizaciju čovečanstva, s obzirom da on tvrdi i sledeće: „Ljudi postoje samo onoliko koliko postoji neprozirna neljudska priroda (Hajdegerova ’Zemlja’)“. Problem unutar svih diskusija o ljudskoj „usidrenosti u prirodu“ i analiza metaboličkog rascepa, tvrdi Žižek, leži u tome što one imaju tendenciju regresa na „dijalektičko-materijalističku opštu ontologiju“, misleći na dijalektički naturalizam Engelsa i Lenjina.

U skladu sa Žižekovim idiosinkratičnim, idealističkim i iracionalističkim pristupom „dijalektičkom materijalizmu“ koji vodi u „povratak od Marksa prema Hegelu koji nastoji da izvede ’materijalistički obrat’ samog Marksa“ putem čistog idealizma, i naturalizam-materijalizam kao i kritički humanizam se moraju odbaciti u cilju usaglašavanja sa levim hajdegerijanizmom.^[92] Materijalna realnost tako ustupa mesto apstraktnom Realnom. Takav pristup vodi i povlačenju u odnosu prema svakom mogućem smislenom praksisu, u duboki pesimizam i dijalektiku iracionalizma. Bez ikakvog ozbiljnijeg adresiranja globalne ekološke krize i klasno utemeljene borbe protiv kapitalizma koja je neophodna u sprečavanju prekoračenja planetarnih prelomnih tačaka, Žižek bezbrižno izjavljuje: „Moramo prihvatiti katastrofu kao našu sudbinu“.^[93]

Takav iracionalizam, poput onog u pogledu na ekološku krizu kapitalizma, takođe je vidljiv u Žižekovom odgovoru na trenutnu narastajuću pretnju nuklearnog konflikta između Rusije i NATO-a u kontekstu rata u Ukrajini. Dakako, danas svedočimo daljem razaranju uma, prouzrokovanom smetenim antihumanizmom u sprezi sa razbuktavanjem nacionalizma. To je očigledno u Žižekovom insistiranju da bi NATO trebalo da nastavi da podržava rat u Ukrajini i da odustane od mirovnih pregovora, uprkos rastućim opasnostima globalne termonuklearne eskalacije, koja bi gotovo sigurno uništila čitavo čovečanstvo, samo da bi „sačuvao obraz“. Druge koji su, poput Noama Čomskog, otvorili pitanje rastuće pretnje globalnog istrebljenja, Žižek pogrešno odbacuje kao pristalice Putinove Rusije. Umesto toga, Žižek pledira za jači, globalni NATO koji će biti sposoban da se bori kako protiv Rusije tako i protiv Kine. Poručuje nam se da ista „logika“ koja diktira rusko insistiranje da se Ukrajini ne dozvoli članstvo u NATO i da se nuklearno oružje ne postavlja na ukrajinsko tlo, što bi predstavljalo „egzistencijalnu krizu ruske države […] diktira i to da i Ukrajina, takođe, treba da poseduje naoružanje [koje bi u ovom slučaju isporučio Zapad] – pa čak i nuklearno naoružanje – kako bi postigla vojni paritet“ sa Rusijom.^[94]

Ovde vidimo kako se Hartmanovo „kosmičko samoubistvo“ kao vrhovna manifestacija intelekta i volje iznenada ponovo pojavljuje u našem vremenu. Još jedanput, iracionalizam, kultivisan na najvišim inelektualnim nivoima, koji je dominirao unutar zapadnih perspektiva početkom Prvog svetskog rata, guši sve racionalne alternative. Pružati nekritičku podršku ciljevima imperijalne trijade SAD/Kanada, Evropa i Japan ili podržavati NATO na globalnom planu u kontekstu kasnog imperijalizma, znači poistovetiti se sa iracionalnom voljom za moći imperijalnog centra globalne ekonomije, što sve vodi ili večnom vraćanju eksploatacije/eksproprijacije ili Hartmanovom kosmičkom samoubistvu.

Danas Razum zahteva da eksploatacija i eksproprijacija, te sa njima povezane ekstremističke tendencije našeg doba, budu prevaziđene. To se jedino može ostvariti, kako je Baran zabeležio 1960-ih godina, na temelju „identiteta materijalnih interesa klase [ili klasno utemeljenih društvenih snaga] sa […] Razumskom kritikom postojeće iracionalnosti“. Izvor takvog identiteta „materijalnih interesa sa klasom“ trenutno se primarno nalazi na globalnom Jugu, i u onim revolucionarnim pokretima širom sveta koji nastoje da svrgnu kapitalistički-kolonijalistički-imperijalistički sistem radi dobrobiti čovečanstva i planete zemlje.

Prevodilac teksta duguje posebnu zahvalnost Saši Hrnjezu i Đorđu Hristovu na pomoći prilikom prevođenja odeljaka koji su izvorno pisani na nemačkom jeziku, a nisu prethodno prevedeni na naše jezike, kao i Maji Solar na redakturi i ostaloj pomoći.

Bilješke:

[1] Tekst je izvorno objavljen u socijalističkom časopisu Monthly Review, februara 2023. Džon Belami Foster [John Bellamy Foster] je urednik Monthly Review i profesor sociologije na Univerzitetu u Oregonu. Piše o ekološkom marksizmu, finansijskim krizama, imperijalizmu itd., a neke od važnijih knjiga su mu Marx’s Ecology: Materialism and Nature iz 2000. godine (za koju je dobio nagradu Isaac and Tamara Deutscher Memorial Prize), The Ecological Rift: Capitalism’s War on the Earth (u koautorstvu) iz 2010., The Theory of Monopoly Capitalism: An Elaboration of Marxian Political Economy, The Great Financial Crisis: Causes and Consequences (u koautorstvu) itd.– prim. prev.

[2] Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft (Berlin: Aufbau-Verlang, 1953.), engleski prevod: The Destruction of Reason (London: Merlin Press, 1980). [Na naše jezike je delo prevedeno 1966. godine: Lukač. Đ., Razaranje uma, Kultura, Beograd, 1966. – prim. prev.]

[3] George Lichtheim, “An Intellectual Disaster,” Encounter (May 1963): 74–79. Lihthajm je ovde navodno prikazivao Lukačevo delo The Meaning of Contemporary Realism (London: Merlin Press, 1963). [Prevod na naše jezike: Lukač, Đ., Današnji značaj kritičkog realizma, Kultura, Beograd, 1959. – prim. prev.]

[4] Rodney Livingston, Perry Anderson i Francis Mulhern, “Presentation IV,” u: Theodor Adorno, Walter Benjamin, Bertolt Brecht i Georg Lukács, Aesthetics and Politics (London: Verso, 1977), 142–50; István Mészáros, The Power of Ideology (New York: New York University Press, 1989), 118–19. Adorno je tvrdio da „Razaranje uma […] jasno svedoči o razaranju Lukačevog vlastitog“ uma. Tvrdio je, pogrešno, da su u knjizi „Niče i Frojd prosto označeni kao fašisti“, uprkos činjenici da Lukač u knjizi Ničeu pristupa u okviru istraživanja filozofskog iracionalizma, koji sam po sebi ne čini fašizam, dok Frojd jedva da je u knjizi pomenut, i to ne u negativnom kontekstu. Adorno, “Reconciliation Under Duress,” 152.

[5] Lichtheim, “An Intellectual Disaster,” 78–79; Lihthajmov navod prema: Árápad Kadarkay, “Introduction: Philosophy and Politics,” u: Georg Lukács, The Lukács Reader, ur. Árápad Kadarkay (Oxford: Blackwell, 1995), 215. Valja naglasiti da, kada Kadarkaj ovde, kao i u svojoj biografiji Lukača, citira Lihthajma koji s obzirom na Razaranje uma govori o „intelektualnom zločinu“, ovu izjavu nije moguće pronaći na navedenoj stranici izdanja časopisa Encounter koju Kadarkaj u oba slučaja navodi, a kasniji autori izjavu citiraju prema njegovom navodu. Lihthajm u drugom broju navedenog časopisa Lukačeva dela iz ovog perioda jasno naziva „intelektualnom katastrofom“ i „intelektualnom nepogodom“, stoga i navod o „intelektualnom zločinu“ sadrži zrno istine.

[6] Lichtheim, “An Intellectual Disaster,” 76. Uprkos slici koju nam Lihthajm predstavlja, Lukač nigde u svojoj knjizi nije aludirao na „Kafkine noćne more“. Ovi strašljivi dodaci pripadaju Lihthajmu, ne potiču od Lukača.

[7] Lukács, The Destruction of Reason, 770. [Razaranje uma, str. 609.]

[8] Lukács, The Destruction of Reason, 792–93. [Razaranje uma, str. 627.]

[9] Árápad Kadarkay, Georg Lukács: Life, Thought and Politics (Oxford: Blackwell, 1991), 421–23; Lichtheim, “An Intellectual Disaster,” 76.

[10] Enzo Traverso, “Dialectic of Irrationalism,” introduction in Georg Lukács, The Destruction of Reason (London: Verso, 2021), 10. Ovaj predgovor Enca Traversa novom izdanju Razaranja uma (u izdanju Verso-a) se više naslanja nego što raskida sa navedenim ranijim napadima Zapadnih marksista na knjigu, zbog čega se njegov predgovor može radije čitati kao anti-predgovor karakterističan za rani period Hladnog rata.

[11] I. Lenin, Imperialism, the Highest Stage of Capitalism (New York: International Publishers, 1939). Lukač u svojoj knjizi ne razmatra detaljno Lenjinove analize. One, međutim, sačinjavaju osnovu Lukačevog čitavog izlaganja, s obzirom da je imperijalizam u Lenjinovom shvatanju jedna od stalnih referentnih tačaka.

[12] O kasnom imperijalizmu videti: John Bellamy Foster, “Late Imperialism,” Monthly Review 71, no. 3 (July–August 2019): 1–19; Zhun Xu, “The Ideology of Late Imperialism,” Monthly Review 72, no. 10 (March 2021): 1–20. O kolektivnom imperijalizmu navedene trijade videti: Samir Amin, “Contemporary Imperialism,” Monthly Review 67, no. 3 (July–August 2015): 23–36.

[13]  V. Zhun Xu, “The Ideology of Late Imperialism“; Paweł Wargan, “NATO and the Long War on the Third World,” Monthly Review 74, no. 8 (januar, 2023.): 16–32.

[14] Paul A. Baran and Paul M. Sweezy, Monopoly Capital (New York: Monthly Review Press, 1966), 338, 341. [P. Baran, P. Sweezy, Monopolni kapital, Stvarnost, Zagreb, 1978., str. 308.]

[15] Paul A. Baran to Paul M. Sweezy, February 3, 1957, in Paul A. Baran and Paul M. Sweezy, The Age of Monopoly Capital (New York: Monthly Review Press, 2017), 154.

[16] Fyodor Dostoevsky, Notes from Underground (New York: Vintage, 1993), 13; Paul A. Baran, The Longer View (New York: Monthly Review Press, 1969), 104. Fraza „povraćanje razuma“ preuzeta je iz Baranove interpretacije Čoveka iz podzemlja i protagonistovog odbijanja „prirodnih zakona“ kao i tvrdnje da je „dva plus dva jednako četiri“, čime protagonista romana Dostojevskog, po Baranu, „povraća razum“.

[17] O iracionalizmu v. Lukács, The Destruction of Reason; Herbert Aptheker, “Imperialism and Irrationalism,” Telos 4 (1969): 168–75; Étienne Balibar, “Irrationalism and Marxism,” New Left Review I: 107 (January–February 1978): 3–18; Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. 7, Part II, Modern Philosophy: Schopenhauer to Nietzsche (Garden City, New York: Doubleday, 1963); “Irrationalism,” [Encyclopedia] Britannica, no date, britannica.com.

[18] James H. Meisel, “A Premature Fascist? Sorel and Mussolini,” The Western Political Quarterly 3, no. 1 (Mart 1950): 26; H. Stuart Hughes, Consciousness and Society (New York: Vintage, 1958), 162.

[19] Hitler citiran prema: Herman Raushning, Gespräche mit Hitler (New York: Europa Verlag, 1940), 210, prevedeno u: Gerald Holton, “Can Science Be at the Centre of Modern Culture?,” Public Understanding of Science 2 (1993): 302. Za nešto drugačiji prevodi videti: Herman Raushning, Voice of Destruction (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1940), 222–23.

[20] Lukács, The Destruction of Reason, 5. [Razaranje uma, str. 10.]

[21] Lukács, The Destruction of Reason, 192. [Razaranje uma, str. 159.]

[22] Copleston, Schopenhauer to Nietzsche, 27; Lukács, The Destruction of Reason, 193–98.

[23] 23 Lukács, The Destruction of Reason, 204–8.

[24] Arthur Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3 (London: Trübner, 1883), 164. [Šopenhauer, A., Svet kao volja i predstava I, Matica srpska, Novi Sad, 1986, str. 129-30.]; Lukács, The Destruction of Reason, 225. Šopenhauerovo pripisivanje volje svemu što postoji delovalo je manje fantastično njegovim tadašnjim čitaocima nego što je danas slučaj. Kao što je, u kritičkom tonu, primetio veliki geolog Žorž Kivije [Georges Cuvier] u svojoj čuvenoj Uvodnoj raspravi iz dela Istraživanje fosila iz 1812. godine, neki naučnici, poput mineraloga Judžina Patrona [Eugène Patron], početkom XIX veka su i „najelementarnijem molekulu“ pripisivali „instinkt, volju“. Georges Curvier, Fossil Bones, and Geological Catastrophes, ed. Martin J. S. Rudwick (Chicago: University of Chicago Press, 1997), 201.

[25] “From Baruch Spinoza’s ‘Letter to G. H. Schuller’ (1674),” Explanitia (blog), October 3, 2018, explanatia.wordpress.com; Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3, 164. [Šopenhauer, A., Svet kao volja i predstava I, str. 130.] Lukács, The Destruction of Reason, 225–27.

[26] 26 Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3, 159, 165–66, 531–32; Lukács, The Destruction of Reason, 225.

[27] Friedrich Lange, The History of Materialism (New York: Humanities Press, 1950).

[28] Eduard von Hartmann, Philosophy of the Unconscious, vol. 3 (London: Kegan, Paul, Trench, and Trübner, 1893) 131–36; Copleston, Schopenhauer to Nietzsche, 57–59; Thomas Moynihan, X-Risk: How Humanity Discovered Its Own Extinction (Falmouth, UK: Urbanomic Media, 2020), 273–78; Lukács, The Destruction of Reason, 409; Frederick C. Beiser, After Hegel: German Philosophy, 1840–1900 (Princeton: Princeton University Pres, 2016), 158–216.

[29] Lukács, The Destruction of Reason, 309, 319–21.

[30] Lukács, The Destruction of Reason, 388–89. [Razaranje uma, str. 313-14.]

[31] Friedrich Nietzsche, The Will to Power (New York: Vintage, 1967), 550. [Niče, F., Volja za moć, Prosveta, Beograd, 1972, str. 432.]

[32] Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil (New York: Vintage, 1966), 203. [Niče, F., S one strane dobra i zla/Genealogija morala, Dereta, Beograd, 2011, str. 142-3.]

[33] Lukács, The Destruction of Reason, 361. O Hobsu videti: István Mészáros, Beyond Leviathan (New York: Monthly Review Press, 2022), 42–44.

[34] Nietzsche, The Will to Power, 25, 77; Nietzsche, Beyond Good and Evil, 118. [Niče, F., S one strane dobra i zla/Genealogija morala, Dereta, Beograd, 2011, str. 119.]

[35] Nietzsche, The Will to Power, 33, 78, 364–65, 397–98; Nietzsche, Beyond Good and Evil, 110–11, 115; Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols (Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1997), 41.

[36] Niče citiran prema: Lukács, The Destruction of Reason, 327. [Razaranje uma, str. 261-2.]

[37] Nietzsche, Beyond Good and Evil, 111. [Niče F., S one strane dobra i zla/Genealogija morala, str. 83.]

[38] Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 23–24, 33. [Niče F., S one strane dobra i zla/Genealogija morala, str. 183, 192.] Čudno je da Delez vidi Ničeov pojam natčoveka kao njegov konačni trijumf nad Hegelovom dijalektikom. Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983), 147–94. [Delez, Ž., Niče i filozofija, Plato, Beograd, 175-229.]

[39] Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 14–15; [Niče F., S one strane dobra i zla/Genealogija morala, str. 183] Nietzsche, Twilight of the Idols, 41.

[40] Prevod je ovde preuzet od Majkla Skarpitija (Michael Scarpitti, “The Perils of Translation, or Doing Justice to the Text,” 38, academia.edu.) Kaufmanov [Walter Kaufmann] prevod Volje za moć izostavlja poslednje dve rečenice. (Nietzsche, The Will to Power, 467.) Videti još i: Ronald Beiner, Dangerous Minds: Nietzsche, Heidegger, and the Return of the Far Right (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2018), 4, 137.

[41] Lukács, The Destruction of Reason, 392; Deleuze, Nietzsche and Philosophy, 198.

[42] Lebensphilosophie je filozofija života – prim. prev.

[43] Lukács, The Destruction of Reason, 25, 403. [Razaranje uma, str. 26.]

[44] Henri Bergson, Creative Evolution (New York: Henry Holt, 1911), 340–42. [Bergson, A., Stvaralačka evolucija, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Novi Sad, 1991, str. 192-194.]

[45] Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. 9, Maine de Biran to Sartre; Part I: The Revolution to Henri Bergson (New York: Doubleday, 1974), 216–23. O vezi Bergsonovog argumenta o oku sa savremenim teorijama inteligentnog dizajna videti: John Bellamy Foster, Brett Clark, and Richard York, Critique of Intelligent Design (New York: Monthly Review Press), 14–15, 158–61.

[46] Ray Lankester, Predgovor za: Hugh S. R. Elliot, Modern Science and the Illusions of Professor Bergson (New York: Longmans, Green, and Co., 1912), vii–xvii.

[47] Videti B. Sadoski, “The ‘Physical’ and ‘Biological’ in the Process of Organic Evolution,” u: Nikolai Bukharin et. al., Science at the Crossroads (London: Frank Cass and Co., 1971), 69–80; Joseph Needham, Time: The Refreshing River (London: Georg Allen and Unwin, 1943), 241–46.

[48] Bergson, Creative Evolution, 342; Jimena Canales, The Physicist and the Philosopher (Princeton: Princeton University Press, 2015), 46–47; “Einstein vs. Bergson: The Struggle for Time,” Faena Aleph, faena.com.

[49] Lukács, The Destruction of Reason, 5, 496.

[50] Martin Heidegger, Basic Writings (New York: HarperCollins, 1993), 53–57, 234; Michael Wheeler, “Martin Heidegger,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, October 12, 2011, plato.stanford.edu.

[51] Hajdeger je načinio izvesne ustupke kada su u pitanju neki predsokratovski mislioci, posebno Heraklit.

[52] Richard Wolin, Labyrinths (Amherst, Massachusetts: University of Massachusetts Press, 1995), 184; Lukács, The Meaning of Contemporary Realism, 20 21, 26–27.

[53] Martin Heidegger, Being and Truth (Bloomington: Indiana University Press, 2010), 73 (kurziv autora); [Citirani odeljak sa nemačkog preveli Đorđe Hristov i Saša Hrnjez. Nemački original: Martin Heidegger, Sein und Warheit, GA 36/37, Vittorio Klostermann GmbH, Franfurt am Main, 2001, 90-91.] Beiner, Dangerous Minds, 4–5, 137.

[54] Emmanuel Faye, Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935 (New Haven: Yale University Press, 2009), 39–58; Richard Wolin, ed., The Heidegger Controversy (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1993); Richard Wolin, Labyrinths, 103–22.

[55] Hajdeger citiran prema: Wolin, Labyrinths, 126, 138. Videti i: Wolin, The Heidegger Controversy, 30.

[56] Martin Heidegger, Schelling: Vom Wesen der mensclichen Freiheit (1809), GA 42, Vittorio Klostermann GmbH, Franfurt am Main, 1988, 40-41. Sa nemačkog preveo Saša Hrnjez. – prim. prev.

[57] Briner, Dangerous Minds, 105–8; Wolin, Labyrinths, 134–35.

[58] Hajdeger citiran prema: Wolin, Labyrinths, 131.

[59] Philip Oltermann, “Heidegger’s ‘Black Notebooks’ Reveal Antisemitism at the Core of His Philosophy,” Guardian, March 12, 2014.

[60] Tom Rockmore, “Heidegger After Trawny,” in Heidegger’s Black Notebooks, ed. Andrew J. Mitchell and Peter Trawny (New York: Columbia University Press, 2017), 152.

[61] Heidegger, Basic Writings, 225, 234, 241–47; Lukács, The Destruction of Reason, 833–36

[62] Wheeler, “Martin Heidegger.”

[63] Heidegger, Basic Writings, 243–44; Lukács, The Destruction of Reason, 836–37.

[64] Georg Lukács, Lenin (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1971), 41–43. [Lukač, Đ. Lenjin, BIGZ, Beograd, 1977, str. 56.]

[65] Lenin, Imperialism, the Highest Stage of Capitalism, 119. [Lenjin, Imperijalizam kao najviši stadij kapitalizma/Država i revolucija, Naprijed, Zageb, 1973, str. 115.]

[66] Raymond Williams, The Long Revolution (Cardigan, UK: Parthian, 2012), 69.

[67] Wolin, Labyrinths, 1.

[68] Keti Chukhrov, Practicing the Good (Minneapolis: e-flux/University of Minnesota Press, 2020), 20.

[69] Deleuze, Nietzsche and Philosophy, 8–10, 198. [Delez, Ž., Niče i filozofija, str. 233.]

[70] Gilles Deleuze, “I Have Nothing to Admit,” Semiotexte 2, no. 3 (1977), 112; Brian Massumi, Predgovor u: Gilles Deleuze and Félix Guattari, A Thousand Plateaus (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), x.

[71] Gilles Deleuze, Bergsonism (New York: Zone Books, 1991), 79–85.

[72] Chukhrov, Practicing the Good, 20.

[73] Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), 3–5. [Delez, Ž., Gatari, F., Anti-Edip: Kapitalizam i šizofrenija, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Novi Sad, 1990, str. 7.]

[74] Karl Marx, Early Writings (London: Penguin, 1974), 349–50 (citirano prema: Deleuze and Guattari, op. cit.), 398–99.

[75] Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus, 5. [Delez, Ž., Gatari, F., Anti-Edip: Kapitalizam i šizofrenije, str. 8]

[76] Félix Guattari, The Machinic Unconscious (Los Angeles: Semiotext(e), 2011); Karl Marx and Frederick Engels, The Communist Manifesto (New York: Monthly Review Press, 1964), 1. 

[77] U Delezovoj vitalističkoj filozofiji suštine su imanentne pokretnim, materijalnim stvarima, pa su stoga odrazlikovane od esencijalizma u smislu fiksiranih, transcendentnih ideja.

[78] Jacques Derrida, Specters of Marx (London: Routledge, 1994), 219–20. Kako su Deridine Marksove sablasti nastojale da dekonstruišu marksistički praksis, tako su drugi u svojim radovima koristili Marksovu figuru bauka (sablasti) u svrhe rekonstrukcije revolucionarne prakse. Videti o tome posebno: China Miéville, A Spectre Haunting: On the Communist Manifesto (Bloomsbury: Head of Zeus, 2022).

[79] Derrida, Specters of Marx, 93, 219; [Derida, Ž., Marksove sablasti, Službeni list SCG/Jasen, Užice, 2004, str. 89, 193.] Wolin, Labyrinths, 238–39.

[80] Baruch Spinoza, Ethics (London: Penguin,1996), 75 (III, prop. 6); “From Baruch Spinoza’s ‘Letter to G. H. Schuller’ (1674)”; Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy (San Francisco: City Lights, 1988), 97–104.

[81] Jane Bennet, Vibrant Matter (Durham: Duke University Press, 2010), xiv–xv, 1–4; Timothy Morton, Humankind (London: Verso, 2019), 33, 55, 61–63, 71, 97, 166–71. Videti: John Bellamy Foster, “Marx’s Critique of Enlightenment Humanism,” Monthly Review 74, no. 8 (January 2023): 1–15.

[82] Bennet, Vibrant Matter, 1–4.

[83] Foster, “Marx’s Critique of Enlightenment Humanism,” 10–12.

[84] Bruno Latour, The Politics of Nature (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2004), 75–80; Bruno Latour, Reassembling the Social (Oxford: Oxford University Press, 2007), 54–55; Bruno Latour, We Have Never Been Modern (Cambridge, MA: Harvard University Press,1993).

[85] Bruno Latour, Facing Gaia (Cambridge: Polity, 2017), 220–54, 285–92; Bruno Latour, Down to Earth (Cambridge: Polity, 2018).

[86] Lukács, The Destruction of Reason, 839–40. [Razaranje uma, str. 665-6.]

[87] Latour, Facing Gaia, 285–92.

[88] Bruno Latour, “Love Your Monsters,” Breakthrough Institute, February 14, 2012, org. Latur je u poslednjoj, posthumno izdatoj, knjizi zauzeo progresivniji stav sa manjom dozom iracionalizma, ali se i dalje ne radi o radikalnom iskoraku. Videti: Bruno Latour and Nikolaj Schultz, On the Emergence of an Ecological Class (London: Polity, 2022).

[89] Slavoj Žižek, “The Persistence of Ontological Difference,” in Heidegger’s Black Notebooks, ed. Mitchell and Trawny, 186–200.

[90] Slavoj Žižek, Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism (London: Verso, 2013), 6, 878–79.

[91] Slavoj Žižek, “Ecology Against Mother Nature,” Verso Blog, May 26, 2015; Slavoj Žižek, “Censorship Today: Violence, or Ecology as a New Opium for the Masses,” 2007, lacan.com; Slavoj Žižek, Absolute Recoil: Toward a New Foundation of Dialectical Materialism (London: Verso, 2016), 7–12. Iako kritički nastrojen prema novom materijalizmu, Žižek je ipak dobronameran prema njegovom naglašeno antihumanističkom i antirealističkom karakteru.

[92] Slavoj Žižek, “Where Is the Rift?: Marx, Lacan, Capitalism, and Ecology,” Los Angeles Review of Books 20 (January 2020); Žižek, Less than Nothing, 207. Žižek tvrdi da danas postoje četiri relevantna oblika materijalizma: (1) reduktivni vulgarni materijalizam (kognitivna psihologija, neodarvinizam, (2) ateizam (Kristofer Hičens [Christopher Hitchens]), (3) diskurzivni materijalizam (Mišel Fuko), i (4) „novi materijalizam“ (Delez). Marksizam je svesno isključen iz ove liste. Jedini put do održivog „dijalektičkog materijalizma“ contra Engelsa i Lenjina, kako tvrdi, ide kroz „materijalizam bez materijalizma“ putem Hegelovog idealizma, te njegovog dovođenja do granica i pretumačenja na tragu Žaka Lakana i Hajdegera. Žižekovo „novo utemeljenje dijalektičkog materijalizma“ kao nihilističke filozofije „manjeg od ničega“ pronalazi svoje opravdanje ne u Marksu niti u Hegelu, već u Hajdegeru. Slavoj Žižek, Absolute Recoil, 5–7, 413–14.

[93] Žižek, Less Than Nothing, 983–84, 207; Žižek, Absolute Recoil, 31, 107. Žižek predstavlja projekciju katastrofe kao sudbine kao „radikalno rešenje“ u smislu filozofskog poteza. Ipak, ne možemo ga prihvatiti ni kao „radikalno“ niti kao „rešenje“, već samo kao prostu projekciju kosmičkog samoubistva kao sudbine, s obzirom da ne vidimo ni jedan korak, u njegovoj analizi, u pravcu suprotstavljanja ovoj „sudbini“. Za kritiku Žižekovog idiosinkratičnog i idealističkog pristupa dijalektici videti: Adrian Johnston, A New Dialectical Idealism: Hegel, Žižek, and Dialectical Materialism (New York: Columbia University Press, 2018); videti i: Adrian Johnston, “Materialism without Materialism: Slavoj Žižek and the Disappearance of Matter,” u: Slavoj Žižek and Dialectical Materialism, ed. Agon Hamza and Frank Ruda (London: Palgrave Macmillan, 2016), 3–22. Kako Džonston napominje, Žižekov rad predstavlja „izdaju, pre nego reinvenciju, dijalektičkog materijalizma“. Johnston, “Materialism without Materialism,” 11.

[94] Slavoj Žižek, “The Ukraine Safari,” Project Syndicate, October 13, 2022; Slavoj Žižek, “Pacifism Is the Wrong Response to the War in Ukraine,” Guardian, June 21, 2022; “Ukraine and the Third World,” Kurtay Academics, March 4, 2022, kurtayacademics.com; Jonathan Cook, “A Lemming Leading the Lemmings: Slavoj Žižek and the Terminal Crisis of the Anti-War Left,” MintPress News, June 23, 2022. Za nuklearnu opasnost Novog Hladnog rata videti: John Bellamy Foster, John Ross, and Deborah Veneziale, Washington’s New Cold War (New York: Monthly Review Press, 2022).

Tekst je financiran sredstvima Fonda za poticanje pluralizma i raznovrsnosti elektroničkih medija Agencije za elektroničke medije za 2024. godinu.