Hegemonija i kolektivno djelovanje

Historijski, kao i suvremeni razlozi izostanka kontinuiteta snažnog, organiziranog i politički artikuliranog radništva, neprestano otvaraju niz prijepora oko utjecaja vladajuće ideologije na radnički pristanak na eksploataciju. Donosimo prijevod teksta u kojem Tibor Rutar ukazuje na stranputice proizašle iz Althusserove interpretacije Gramscijeva koncepta hegemonije, koju do danas nastavljaju brojni utjecajni postmarksistički i postkolonijalni teoretičari. Autor radi jasan zaokret prema materijalističkom čitanju Gramscija, koje ideologiju i pristanak temelji u interesima eksploatiranih, ocrtavajući zablude kulturalističke optike i njezine oslonjenosti na totalitarizirajući učinak ideologije kao razloga za izostanak revolucionarnog subjekta promjene.

Grob Antonija Gramscija u Rimu (izvor: Sebastian Baryli @ Flickr, preuzeto prema Creative Commons licenci)
Talijanski marksist Antonio Gramsci bio je vjerojatno najreferentnija ulazna točka za gotovo svakog progresivnog autora koji se u drugoj polovici prošlog stoljeća bavio klasičnim sociološkim pitanjima, poput kolektivnog djelovanja (naročito masovnih pokreta), odnosno „političke apatije“. Gramscijev najslavniji pojam „hegemonije“ bio je, doduše, različito interpretiran i nadograđivan, ali su se ipak svi koji su se njime bavili složili da je Gramsci njime prvenstveno pokušao objasniti jednu zagonetnu suvremenu pojavu. Naime, iako su radnici i druge opresirane skupine društvenih aktera eksploatirane i podčinjene, i premda ta eksploatacija nije uvijek i posvuda praćena neposrednom i izričitom prisilom, one većinu vremena pristaju na takvo stanje i ne pokušavaju ga (revolucionarno) promijeniti. Marxova politička napomena iz Komunističkog manifesta – da će se eksploatirani neizbježno, prije ili kasnije, revolucionarno oduprijeti svojim eksploatatorima – 50, pa čak i više od 100 godina kasnije, bila je sve samo ne ostvarena – pa i više od toga, činilo se da je na djelu upravo njezina suprotnost.[1]
 
Neočekivani učinak hegemonije – tj. nadmoći koja se ne obnavlja samo pomoću represije, već i ideološkim pristankom onih kojima se vlada – sam je Gramsci objašnjavao na više (međusobno nekonzistentnih) načina, koje su njegovi nasljednici preuzeli, kritizirali i doveli do različitih logičkih krajnosti. Namjera je ovoga članka jezgrovito predstaviti i vrednovati dva najutjecajnija teorijska smjera Gramscijeva obrazlaganja hegemonije.
 

Parsonsovski Gramsci: teza o vladajućoj ideologiji

Prvi smjer barem implicitno izvire iz nekih Marxovih napomena o vladajućoj ideologiji u Njemačkoj ideologiji i Komunističkom manifestu, iako je kasnije razvijan upravo kao pretpostavljena alternativa i kritika tih Marxovih napomena. Marx je primijetio da su ideje ljudi uvijek već određene idejama vladajuće klase. Potonja naime, zbog nadzora nad sredstvima za proizvodnju, nadzire i sredstva intelektualne proizvodnje, a preko njih među mase širi vladajuću ideologiju.[2] Implicira se da ljudi pristaju na svoju podređenost i ne pružaju otpor, jer su zaslijepljeni. Podlegli su vladajućoj ideologiji, koju širi vladajuća klasa i prema kojoj je postojeći poredak prikazan kao pravedan, neosporan i legitiman, što je razlog da se ne suprotstavljaju tome da ih vladajuća klasa ustvari eksploatira. Kasniji marksisti, prije svega marksisti Druge internacionale, te su usputne Marxove aforizme sistematizirali u tzv. tezu o „lažnoj svijesti“ ili „vladajućoj ideologiji“:
Vladajuća klasa uspijeva pomoću nadzora ideološke proizvodnje izgraditi niz koherentnih uvjerenja … Vladajuća ideologija probija se u svijest radničke klase te je inficira, stoga radnička klasa vidi i doživljava realnost kroz pojmovne kategorije vladajuće klase. Funkcija je vladajuće ideologije uklapanje radničke klase u sistem, koji zapravo djeluje protiv materijalnih interesa radnika. Posljedica toga je koherentnost i kompaktnost kapitalističkog društva.[3]
Francuski marksistički filozof Louis Althusser nastavlja tu prvu argumentacijsku nit (odnosno, preuzima je od Gramscija), iako je svoje teze predstavljao kao radikalno drugačije od, po njegovu mišljenju, naivne ideje o „lažnoj svijesti“. Prema Althusseru, Marxov govor o „lažnoj svijesti“ neadekvatan je iz više razloga, kojima se u ovome tekstu, zbog prostornog ograničenja, ne možemo posvetiti. Ključno je reći da je toj naivnoj teoriji ideologije suprotstavio svoju teoriju „ideoloških aparata države“ (i lakanovsku teoriju subjekta), koja zapravo samo ponavlja osnovnu liniju Marxova aforizma. Naime, Althusser tvrdi da ideološki aparati države, kao što su obrazovni sustav, mediji i Crkva, naprosto „naturaju“ i „opremaju“ eksploatirane ideologijom vladajuće klase, te je „ugrađuju“ u njih.[4] Ukratko, eksploatirani i nadjačani pristaju na svoj nezavidan položaj i ne opiru se jer su podlegli „svemoći vladajuće buržoaske ideologije, koja ima funkciju prikriti i nametnuti … kapitalističku vlast.“[5] Slično ističe altiserijanski marksist Nicos Poulantzas, koji doduše, kao i Althusser, na nominalnoj razini odbacuje izraz „lažna svijest“:
Vladajuća ideologija osigurava da su agensi praktički usađeni u društvenu strukturu, i time teži obnavljanju (jedinstva) strukture, što prije svega znači klasnu hegemoniju i eksploataciju. Upravo tako ideologiju u društvenoj formaciji određuje skupina predodžbi, vrijednosti, pojmova, vjerovanja itd., pomoću kojih se perpetuira klasna hegemonija: drugim riječima, određuje je ideologija vladajuće klase.[6]
Nakon Althussera i Poulantzasa dolaze teoretičari politike Ernesto Laclau i Chantal Mouffe, čije su glavne izvorišne reference bile upravo Althusser i Gramsci (iako su spram oba vrlo kritički nastrojeni). Laclau i Mouffe u svojoj raspravi o hegemoniji predstavljaju dvije mogućnosti. Prva mogućnost je da radnici imaju materijalne interese, koje odista i prepoznaju, te stoga i djeluju kolektivno protiv svojih eksploatatora, kapitalista, s kojima su u interesnom sukobu. Tu mogućnost odbacuju, jer je po njihovu mišljenju već i sam pojam „interesa“ neadekvatan: radi se o „konceptu koji je teorijski potpuno neutemeljen i ne predstavlja puno više od toga da sam analitičar arbitrarno pripiše interese određenoj kategoriji društvenih aktera.“[7] I više od toga, sam „pojam ‘objektivnog interesa’“ prema njihovu je mišljenju neodvojivo povezan s „eshatološkom koncepcijom [sic] povijesti“.[8] Međutim, kada bi pojam interesa i bio prikladan, on ne bi dokazivao da će radnici kolektivno djelovati – pružati otpor eksploataciji – jer „ne postoji logička veza između položaja u proizvodnim odnosima i misaonosti proizvođača.“[9]
Prema mišljenju Laclaua i Mouffe, jedina prihvatljiva mogućnost jest napuštanje govora o „interesima“ i fokusiranje na pitanje kako je kolektivno djelovanje ideološki i politički sazdano
Ta mogućnost čini se neprikladnom i sa stajališta da se naš zadatak sastoji baš u tome da objasnimo zašto se radnici ne odupiru eksploataciji, iako je ona u suprotnosti s njihovim interesima. Upravo su zbog te dvojbe marksisti uopće počeli govoriti o ideologiji, pristanku i „lažnoj svijesti“.
 
Druga, i jedina prihvatljiva mogućnost, prema njihovu mišljenju, napuštanje je govora o „interesima“ i fokusiranje na pitanje kako je kolektivno djelovanje ideološki i politički sazdano. Drugim riječima, prihvatimo li da radničko kolektivno djelovanje ne slijedi nužno ili „logično“ iz interesnog antagonizma između radnika i kapitalista, moramo priznati da se kolektivno djelovanje događa samo ako je ostvaren, ili kako tvrde Laclau i Mouffe, „artikuliran“ odgovarajući politički identitet. Budući da je identitet „čisto relacijski“, kao što to navodno vrijedi za jezik, dakle „nije više utvrđen“, „smisao svakog društvenog identiteta stalno se odlaže“.[10] To znači da je svaki politički identitet (a s njime i kolektivno djelovanje) „ovisan o ‘kolektivnoj volji’, koju se mukotrpno oblikuje iz mnoštva različitih točaka“.[11]
 
Što nam pokušavaju poručiti Laclau i Mouffe tom drugom mogućnošću? Njihova poruka, zbog pojmovnih i stilskih dvosmislica koje prožimaju njihov rad,[12] nije previše jasna, no čini se kako upozoravaju da je kolektivno djelovanje proizvod „kolektivne volje“ ili identiteta, koji može, ali i ne mora nastati: nastane li, bit će to stoga što je „politički artikuliran“. S tom se tezom, s jedne strane, lako složiti, jer izgleda posve samorazumljivim da je jedan od glavnih uvjeta kolektivnog djelovanja prvenstveno „kolektivna volja“, koja nipošto ne nastaje tek spontano (zato je kolektivno djelovanje – barem sistematično, dugoročno i masovno kolektivno djelovanje – dosta rijetko). S druge strane, ta nas teza neće daleko odvesti, jer ne signalizira koji su to mehanizmi zbog kojih je sama politička artikulacija kolektivne volje ponekad vrlo uspješna, drugi puta nešto manje, a treći posve neuspješna. Donekle drugačije kazano – politička je volja svakako proizvod političke artikulacije – no što je podloga političkoj artikulaciji? Volja? Ako je tako, teza je kružna i ne vodi nas nikamo. Laclau i Mouffe se doduše prikladno odriču Althusserova funkcionalizma, po kojemu je ideologija uvijek ideologija vladajuće klase, no time ipak zapadaju u potpunu neodređenost, kontingenciju. Naime, još uvijek nije jasno zašto se ljudi odupiru eksploataciji, odnosno zašto joj se često ne odupiru, ili to barem ne čine na organiziran, kolektivan i revolucionaran način.
 
Konkretniji odgovor na pitanje – o čemu ovisi „politička artikulacija“ – nudi Partha Chatterjee, postkolonijalni autor, koji je po svojim osnovnim nazorima vrlo blizak onima Laclaua i Mouffe: svo troje nekada su bili altiserijanski marksisti, da bi istovremeno, pod utjecajem Gramscija i poststrukturalističkih autora, prije svega Michela Foucaulta, postali žestokim postmarksističkim kritičarima marksizma i drugih prosvjetiteljskih tradicija u društvenim znanostima.[13] Chatterjee se, barem u odnosu na pitanja seljačkog kolektivnog djelovanja, slaže s kulturalnom teorijom politike i ideologije, koju smo skicirali ranije, te stoga odbacuje mogućnost da se političko djelovanje (ili pristanak na dominaciju) može ikako temeljiti na materijalnim interesima podčinjenih. Na čemu se onda po njegovu mišljenju temelji (seljačko) političko djelovanje? Chatterjeejev je odgovor jasan: „Savezi nisu posljedica nagodbi koje se temelje na zajedničkim interesima; savezništva su nužna dužnost skupina koje povezuju rodbinske veze.“[14]
Kulturna norma dužnosti nije sasvim odredila svijest seljaka, oni su prije svega bili osjetljivi na svoje materijalne interese. Kada su osjetili da bi otporom previše riskirali, nisu poštivali normu i nisu se pridružili seoskom otporu
Drugim riječima, kolektivno djelovanje događa se ako za to postoji odgovarajuća kultura, pravo „uvjerenje“,[15] primjerene norme obaveza i dužnosti, neovisno o materijalnim faktorima poput interesa.
 
Taj je odgovor, kako su primijetili mnogi komentatori, problematičan već i stoga što je u dramatičnom proturječju s empirijskom historiografijom, iz koje je Chatterjee izvodi.[16] Međutim, problematičan je i na pojmovnom nivou, jer izgleda da se njime, barem u jednom aspektu, još uvijek nismo otarasili klasične marksističke zamke „lažne svijesti“. Naime, ako je klasični marksizam pojašnjavao odsutnost kolektivnog djelovanja radnika tako što se pozivao na totalitarizirajuću moć vladajuće ideologije, koja zasljepljuje aktere spram njihovih interesa, postmarksizam tu naivnu tezu naprosto izokreće: ideologija (sada u formi „političke artikulacije“, „diskursa“ ili kulturnih normi) i dalje je totalizirajuća, samo što postmarksizam pomoću nje sada objašnjava prisutnost kolektivnog djelovanja. A to je, kao što smo rekli, vrlo blizu tezi o „lažnoj svijesti“, od koje se inače htjelo radikalno distancirati, jer ideologiji dodjeljuje apsolutnu moć, a osim toga ni na jednom primjeru ne obrazlaže previše, pa i dalje nije jasno zašto se kolektivno djelovanje ponekad dogodi, a ponekad (uglavnom) izostane. Ako je Chatterjee u pravu kada tvrdi da su seljaci djelovali samo zato što je na njih utjecala kulturna norma dužnosti, kako onda objasniti činjenicu da seljaci u mnogo slučajeva nisu željeli kolektivno djelovati protiv svojih eksploatatora? (Odgovor je naravno na dlanu, a i sam Chatterjee više mu se puta ne znajući približava u svojoj historiografiji: kulturna norma dužnosti nije sasvim odredila svijest seljaka, oni su prije svega bili osjetljivi na svoje materijalne interese. Kada su osjetili da bi otporom previše riskirali, nisu poštivali normu i nisu se pridružili seoskom otporu). Prva argumentacijska nit, koju Althusser, postmarksisti i postkolonijalni teoretičari razvijaju, slijedeći Gramscijeve teze koje zapravo ne raskidaju s Marxovom tezom o vladajućoj ideologiji, neće nas dakle daleko odvesti.
 

Materijalistički Gramsci

Okrenimo se stoga drugoj niti, koju možemo pronaći kod Gramscija, a koja, za razliku od prve, prekida s kulturalističkom tezom da ideologija ima totalizirajući učinak, i da materijalni interesi nemaju analitičku vrijednost.[17] Ta druga, materijalistička teza, slično kao i prva argumentacijska nit, ističe ulogu ideologije, odnosno prihvaćanje perpetuiranja odnosa eksploatacije, iako za razliku od prve – ideologiju i pristanak utemeljuje u interesima eksploatiranih. Gramsci je naglašavao kako je istina da eksploatirani ne pristaju na činjenicu da su eksploatirani samo zbog neposredne prisile, nego i iz ideoloških razloga. Međutim, ti su ideološki razlozi ipak uvjerljivi (učinkoviti) samo ako proizlaze iz stvarnih interesa eksploatiranih, dakle ako se zasnivaju na materijalnoj osnovi.[18]
 
Time se vraćamo jednoj od mogućnosti koju su izložili i (prebrzo) odbacili Laclau i Mouffe: do kolektivnog djelovanja dolazi ako akteri za njega imaju interes. Iako stoji, kao što kažu, da interesni antagonizam između eksploatiranih i eksploatatora očito ne vodi jednostavno, neposredno i nužno prema revolucionarnom kolektivnom djelovanju, moramo tu prividnu dilemu pokušati razriješiti na manje nagao način no njih dvoje, kada tvrde da materijalni interesi uopće ne postoje. Sasvim je moguće da je razlog zbog kojega se eksploatirani ne odupiru eksploatiranju naprosto taj da njihovi materijalni interesi nisu sami po sebi tako jednoznačni i posve usklađeni s otporom i kolektivnim djelovanjem, kao što su to nebrojeno puta pretpostavljali marksisti.
Gramsci je naglašavao kako je istina da eksploatirani ne pristaju na činjenicu da su eksploatirani samo zbog neposredne prisile, nego i iz ideoloških razloga – međutim, oni su ipak uvjerljivi (učinkoviti) samo ako proizlaze iz stvarnih interesa eksploatiranih
Drugim riječima, moramo razmisliti kakvi bi to interesni razlozi mogli kočiti nastanak kolektivnog djelovanja i voditi prema hegemoniji, pristanku na dominaciju.
 
Takvog je mišljenja bio i ekonomist Mancur Olson.[19] Kolektivno djelovanje, pomoću kojeg akteri pokušavaju doći do javnog dobra, rijetka je (ali sigurno ne i nemoguća) pojava iz barem dvaju razloga – barem ako prihvatimo tezu da ideološka motivacija pojedinca počiva na njegovoj interesnoj motivaciji, pa onda prihvatimo i model ljudskog znanja, koji propisuje teorija racionalnog izbora.
 
Prvi razlog je specifičan: budući da se radi o javnom dobru, nastaje stvarna dilema. Javna dobra su po definiciji „neekskluzivna“, tj. ako postoje, u njima sudjeluju svi članovi grupe (uzmimo državljani), neovisno o tome jesu li sudjelovali u masovnom pokretu ili ne. Kada su žene izborile biračko pravo, ono je izboreno za sve punoljetne žene koje su imale državljanstvo – pa i one koje se za to pravo nisu borile. Naime, dilema koja nastaje kada govorimo o kolektivnom djelovanju za javno dobro je ta da racionalni, sebični maksimalizator korisnosti nema pravog razloga za sudjelovanjem u pokretu. On će – bude li pokret uspješan – u svakom slučaju sudjelovati u dobru. I više od toga, u njegovu je interesu da ne sudjeluje u pokretu, jer ono za njega implicira različite (oportunističke) troškove, u obliku vremena, energije, novca itd., dok istovremeno njegova odsutnost neće bitno utjecati na (ne)uspjeh pokreta, barem ako je dovoljno velik i masovan.
 
Drugi razlog je općenitiji: neovisno radi li se o javnom dobru ili ne, kolektivno djelovanje nije jednostavno pitanje. Kolektivno djelovanje, revolucionarno kolektivno djelovanje ili sustavni otpor najutjecajnijima općenito, nosi sa sobom nezanemarive troškove i rizike, primjerice propuštene alternativne, jednostavnije prilike za poboljšanje svoga položaja, troškove u obliku vremena, energije i novca, mogućnost da pokret ne uspije i/ili da posljedice promjene budu regresivne itd. To znači da iako je npr. u interesu radnika da se eksploatacija, kojoj su podvrgnuti, okonča, iz toga još nužno ne slijedi da je u njihovom interesu i to da za taj cilj djeluju kolektivno, revolucionarno. Ukratko, postoji razlika između toga da je rezultat djelovanja u interesu pojedinca, i činjenice da je to djelovanje u svrhu ostvarivanja tog rezultata u interesu pojedinca.
 
Što bismo trebali misliti o ovome tumačenju? Čini se da ono uključuje značajnu, bazičnu istinu, pa ipak je istovremeno opterećuje i s nekoliko neprikladnih pretpostavki (a onda i zaključaka).[20] Izrazito značajnim čini se naglasak da je kolektivno djelovanje zahtjevno, i da je to razlog zašto ne proizlazi spontano iz interesa za rezultatom djelovanja. Uspješno, dugotrajno i sustavno kolektivno djelovanje stoga iziskuje (1) sistematiziranu organizaciju, tj. plansko ublažavanje troškova i rizika, koje inače implicira za sudionike, (2) poticanje kolektivnog djelovanja te (3) suptilne oblike prisile. To vrlo dobro znaju sindikati, političke stranke (socijalističke i komunističke stranke općenito, kojima je naposljetku revolucija i svrha) te druge organizacije, koje pokušavaju mobilizirati mase. Te organizacije upravo i nastaju s namjerom da se preraspodjele troškovi kolektivnog djelovanja, smanji rizik, poveća sigurnost, ublaži prvu dilemu iz gornjeg odlomka, koja nastaje pri kolektivnom djelovanju za javna dobra (ublaži tako da organizacije svojim članovima nude i „ekskluzivne“, nejavne koristi, te da su ti nejavni boniteti uvjetovani aktivnim sudjelovanjem u organizaciji) itd. Ukratko, one nastaju radi povećanja vjerojatnosti i privlačnosti kolektivnog djelovanja.
 
Solidarnost i premošćivanje razlika tek se trebaju izgraditi pomoću radničkih (samoupravnih) organizacija, koje pomažu kod stvaranja novih i agregiranja postojećih zajedničkih interesa i interesa zajednice, iskustava, identiteta i međusobnih veza
Kada razmišljamo o tome zašto, primjerice, radnici često ne djeluju kolektivno, nego pristaju na svoju eksploataciju, moramo pripaziti na još dvije stvari. Prvo, radnici nisu samo radnici, već su smješteni unutar čitavog niza drugih društvenih položaja, što znači da se suočavaju s brojnim životnim situacijama, stoga imaju i mnogostruke različite interese, iskušenja i identitete. Već u istoj državi, radnici pripadaju različitim vjerskim i etničkim zajednicama, a gledano međunarodno, razlike su još i veće i uočljivije. Ti različiti kulturni identiteti nikako nisu posljedica „lažne svijesti“, koja će jednom (spontano) biti prevaziđena, jer se radnici za svoje konkretne materijalne interese oslanjaju na svoje etničke, vjerske i druge lokalne mreže zajednica – zbog činjenice da u kapitalizmu žive u stanju poopćene neizvjesnosti. Tradicionalne zajednice u koje su raspodijeljeni radnici i zbog kojih solidarnost, koja je ključni dio kolektivnog djelovanja, nije uvijek baš jednostavno postići, često su značajan stvarni (a ne lažni) amortizer materijalne i psihičke nesigurnosti radnika i podređenih klasa. Radnička klasa dakle nipošto nije jednoobrazna grupa aktera, koji si međusobno nalikuju, i dijele tek jedan zajednički interes – interes za otporom ili čak interes za rezultatima otpora. Ukratko, većina radnika nije već unaprijed u odnosima spontane solidarnosti, već su, zbog svojih mnogobrojnih interesa, iskustvenih, ali, dakle, i zbog kulturnih i identitetskih razlika, poprilično raspršeni. Solidarnost i premošćivanje razlika tek se trebaju izgraditi pomoću radničkih (samoupravnih) organizacija, koje pomažu kod stvaranja novih i agregiranja postojećih zajedničkih interesa i interesa zajednice, iskustava, identiteta i međusobnih veza – kao što to poprilično uspješno, ali uglavnom proizvodeći podjele, čine tradicionalne, tj. vjerske i etničke zajedničarske mreže.
 
Kao drugo i konkretnije, radnici uistinu jesu kolektivno eksploatirani, stoga sasvim sigurno imaju barem jedan značajan i dubok zajednički interes i zajedničko iskustvo (pored ostalih, koja se razlikuju). No ipak su, i pored navedenog, u kolektivnoj, međusobno suprotstavljenoj utrci za zaposlenje. Dakle imaju i jedan značajan, izrazito antagonistički interes. I ta činjenica stvarnog, a ne lažnog međusobnog takmičenja za poslove, tj. za preživljavanje, otežava radničku solidarnost, a time i vjerojatnost (uspješnog) kolektivnog djelovanja. Najočitija i najtragičnija stvar jest što se to pokazuje u vrijeme štrajkova, kada poslodavci često uspijevaju unajmiti nove radnike, kojima nadomještaju i ipso facto razoružavaju štrajkače, potkopavajući time njihovu pregovaračku moć.
 
Naravno, nijedna od spomenutih činjenica ne predstavlja apsolutnu prepreku udruženom djelovanju, kao što to ukazuje i sama povijest, koja nas upućuje na već opisano i obrazloženo Olsonovo razmišljanje o (1) sistematiziranoj organizaciji, tj. planskom ublažavanju troškova i rizika koje kolektivno djelovanje inače implicira za sudionike, (2) dodatnom poticanju kolektivnog djelovanja, nuđenjem „ekskluzivnih“ dobara i (3) suptilnim oblicima prisile, kojima moraju pribjeći organizacije. Ta tri mehanizma doprinose barem djelomičnom poništavanju moći dviju spomenutih prepreka kolektivnom djelovanju.
 
Zaključimo kako djelovanje hegemonije, s jedne strane, i puko povremeno kolektivno djelovanje, s druge, možemo tumačiti kroz materijalističku optiku, pozivanjem na interese i svakodnevna činjenična iskustva ljudi. To ne znači da negiramo ideološko-kulturne faktore, koji uvijek posreduju interese i iskustva, nego da ih vezujemo uz materijalnu osnovu, iz koje oni proizlaze i djeluju. To znači da kulturalistička alternativa, koja zaobilazi ili aktivno negira materijalne interese, te koja autonomizira ideološko-kulturne faktore, nije prikladna.




Bilješke:

[1] Ovako piše: „proletarijat [će se] u borbi protiv buržoazije nužno udružiti u klasu, te se revolucijom izdići u vladajuću klasu …“ Karl Marx i Friedrich Engels, „Manifest komunistične stranke“, Izbrana dela II, ur. Boris Ziherl (Ljubljana: Cankarjeva založba, 1979), str. 612.613.; usporedi i K. Marx – F. Engels, Manifest komunističke partije, u Glavni radovi Marxa i Engelsa, Stvarnost, Zagreb 1979.

[2] Karl Marx i Fredrich Engels, „Nemška ideologija“, Izbrana dela II, ur. Boris Ziherl (Ljubljana: Cankarjeva založba, 1979), str. 57.; također K. Marx – F. Engels, Njemačka ideologija, u Glavni radovi Marxa i Engelsa, Stvarnost, Zagreb 1979.

[3] Nicholas Abercrombie, Stephen Hill in Bryan S. Turner, The Dominant Ideology Thesis (London: Routledge, 1980), str. 1–2.

[4] Louis Althusser, Izbrani spisi (Ljubljana: Založba /*cf., 2000), str. 80–82. Vidi i Louis Althusser: Ideologija i ideološki aparati države, Proturječja suvremenog obrazovanja, ur. S. Flere, Zagreb, Radna zajednica republičke konferencije SSO, 1986.

[5] Louis Althusser, Essays in Self Criticism (London: NLB, 1976), str. 205. Usporedi, Luj Altiser, Elementi samokritike, BIGZ, Beograd 1975.

[6] Nicos Poulantzas, Political Power and Social Classes (London: NLB, 1974), str. 209.; usporedi Nicos Poulantzas, Politička vlast i društvene klase, Izdavački centar Komunist, Beograd 1978.

[7] Ernesto Laclau i Chantal Mouffe, Hegemonija in socialistična strategija: k radikalni demokratični politiki (Ljubljana: Partizanska knjiga), str. 75.

[8] To je, naime, apsurdno. Radnici, kao i ljudska bića generalno imaju potrebu za materijalnom dobrobiti i autonomijom. Eksploatacija, kojoj su podvrgnuti, nagriza zadovoljavanje obje potrebe, pa zato možemo kazati da je u njihovu interesu da eksploatacija prestane ili se barem ublaži. U kojem je smislu ta argumentacija eshatološka i arbitrarna? Je li onda po mišljenju Laclaua i Mouffe jednako eshatološki i arbitrarno tvrdimo li kako je u „objektivnom interesu“ žena, a naposljetku svakog onoga tko trpi nasilje, da ne budu žrtve silovanja, jer silovanje potkopava njihove osnovne ljudske potrebe? A to nije sve. Laclau i Mouffe pored materijalnih interesa negiraju još i kategoriju životnih iskustava: „Subjekti … [nisu] sposobni za iskustvo, jer je svako ‘iskustvo’ ovisno upravo o diskurzivnim uvjetima mogućnosti.“ Laclau i Mouffe. Hegemonija, str. 98. To može značiti jedno od ovo dvoje. Može značiti da su iskustva obično dijelom uvjetovana i „diskurzivnim uvjetima mogućnosti“, ali to je trivijalna istina iz koje više nego očito ne slijedi da subjekti nisu sposobni za iskustvo. Može značiti i da su iskustva potpuno određena „diskurzivnim uvjetima mogućnosti“, što bi, kada bi to bilo istina, svakako pomelo kategoriju iskustva u uobičajenom smislu. Međutim, taj diskurzivni redukcionizam nipošto nije samorazumljiv, a ni vjerojatan. Stoga nije neobično da se Andrew Duncan jednom zapitao jesu li Laclau i Mouffe možda „dvoje prilično naivnih i nerazumnih sljedbenika Derridae ili možda Foucaulta.“ Duncan, »Review: Discourses of Extremity«, Capital & Class 14, br. 2 (1990): str. 142–147, 146.

[9] Isto, str. 76.

[10] Isto, str. 77.

[11] Isto; vidi i stranu 120.

[12] Vidi, Norman Geras, »Post-Marxism?«, New Left Review br. 163 (1987): str. 40–82.

[13] Laclau i Mouffe na više se mjesta u Hegemoniji eksplicitno pozivaju na Althussera i Foucaulta; isto vrijedi za Chatterjeeja. Vidi, Vinayak Chaturvedi, »Introduction«, u, Mapping Subaltern Studies and the Postcolonial, ur. Vinayak Chaturvedi (London: Verso, 2000), xi; i Rosalind O’Hanlon, »Recovering The Subject: Subaltern Studies and Histories of Resistance in Colonial South Asia«, u Mapping Subaltern, str. 102.

[14] Partha Chatterjee, »The Nation and Its Peasants«, u Mapping Subaltern, str. 15.

[15] Chatterjee, »More on Modes of Power and The Peasantry«, u Subaltern studies II: Writings on South Asian history and society, ur. Ranajit Guha (Delhi: Oxford University Press, 1983), str. 43.

[16] Vivek Chibber, Postkolonialna teorija in prikazen kapitala (Ljubljana: Sophia, 2015), 7. poglavlje. Uskoro i u prijevodu na hrvatsko-srpski jezik.

[17] Tu drugu, materijalističku, nit razvijao je Adam Przeworski, Capitalism and Social Democracy (Cambridge: Cambridge University Press, 1986).

[18] Antonio Gramsci, Prison Notebooks (New York: International Publishers, 1971), str. 105. Usporedi i Antonio Gramši, Izabrana dela, Kultura, Beograd 1959.

[19] Olson, The Logic of Collective Action. Public Goods and The Theory of Groups (Cambridge: Harvard University Press, 1965).

[20] Naravno, jedna od takvih neadekvatnih pretpostavki, koje se mogu pronaći u Olsonovu tumačenju, a koju ima smisla izostaviti, neoklasični je model ljudskog znanja – hedonistički homo economicus. Ljudi nisu sasvim racionalni, sebični, maksimalizatori korisnosti, već su „koliko-toliko“ uvjetni altruisti. Svjesni su svojih interesa i ponašaju se u skladu s njima, no ipak ih ne maksimaliziraju, te su ih u određenim uvjetima spremni dijelom i žrtvovati (tj. kada su to spremni učiniti i ostali). Za studije vidi Herbert Gintis, Samuel Bowles, Richard Boyd i Ernst Fehr (ur.), Moral Sentiments and Material Interests. The Foundations of Cooperation in Economic Life (Cambrige: The MIT Press, 2005).





* Ovo je proširena verzija članka koji je objavljen u psihološkoj reviji Panika (god. 19, br. 1, 2015.)






Tekst je financiran sredstvima Fonda za poticanje pluralizma i raznovrsnosti elektroničkih medija Agencije za elektroničke medije za 2017. godinu.

Vezani članci

Događanja

pogledaj sve

Bookmarks

pogledaj sve

Natječaji i prijave

pogledaj sve

Plenum FFZG-a

pogledaj sve