Na vratima katastrofe: što predstavlja novi val nacionalizma u Hrvatskoj?
U kapitalističkom svijetu koji, unatoč trijumfalnim narativima o „kraju povijesti“, neprestano proizvodi vlastite krize, novi val nacionalizma u Hrvatskoj odražava globalni fenomen koji Richard Seymour naziva „nacionalizmom katastrofe“ – ideologijom straha, poricanja i resantimana. Kapitalizam, zasnovan na eksploataciji i nejednakosti, ne nudi stvarnu stabilnost; u tom vakuumu raste potreba za imaginarijem pripadnosti koji nacionalizam vješto mobilizira. U postsocijalističkom kontekstu on postaje sredstvo upravljanja društvenom nestabilnošću: kompenzacija za gubitak socijalne sigurnosti, koja prekriva sve dublje klasne nejednakosti mitom o narodu i kontinuitetu.
Poznata teza Francisa Fukuyame o kraju povijesti i dovršetku ideološke evolucije čovječanstva trijumfom kapitalizma i liberalne demokracije nije govorila o, kao što se često površno tumači, svijetloj budućnosti u kojoj će sve biti statično, uravnoteženo i mirno – već je upozoravala na opasnosti koje bi takva budućnost mogla prouzročiti. Kao „iskreni konzervativac“, kako ga je svojedobno opisao Slavoj Žižek, Fukuyama je pri kraju poznatog i često kritiziranog eseja iz 1989. godine spekulirao o društvenim posljedicama najavljenog „kraja povijesti“, odnosno o mogućnosti socijalno-psihološkog nemira u situaciji u kojoj je povijesna napetost između suprotstavljenih modela modernog razvoja olabavljena. Fukuyama tako izražava zabrinutost time da bi dovršetak povijesti trijumfom kapitala i buržoaske ideologije mogao rezultirati neočekivanim socijalno-psihološkim simptomima – dosadom i tugom. Oslobođeni od strasti velikih ideja i dobro upoznati s rezultatima velikih modernih društvenih eksperimenata, građani kraja povijesti suočavat će se s uhodanom svakodnevicom sitnih izbora bez posljedica: koji proizvod od mora identičnih odabrati, koju bezbojnu tehničku mjeru implementirati.
Monotonost ovakve libidinalne ekonomije1 Sam Fukuyama ne koristi termin „libidinalna ekonomija“ niti se u svojoj razradi oslanja na psihoanalitičku eksplanatornu matricu, već na vokabular karakterističan za kanone klasične zapadne filozofije. Tako je jedan od njegovih središnjih pojmova thymós (kod Platona, thymós je jedan od tri vida duše koji možemo prevesti kao „srčanost“), a Fukuyama ga vezuje uz teoretizaciju „žudnje za priznanjem“ koju preuzima od Hegela. U uvodnim napomenama Fukuyama navodi: „ljudska bića traže da se prizna njihova vrijednost […] zahtjev za priznanjem te vrijednosti mogli bismo današnjim popularnim jezikom nazvati ‘samopoštovanjem’. Sklonost da se osjeti samopoštovanje niče iz dijela duše koji zovemo thymós. […] Ljudi vjeruju da nešto vrijede, a kad ih drugi tretiraju kao da vrijede manje od toga, osjećaju ljutnju.“ (xvii) Termin „libidinalna ekonomija” apstraktniji je, ali konceptualno znatno precizniji i u Freudovoj psihoanalizi opisuje dinamiku cirkulacije libida, energije seksualnih nagona, odnosno „optjecanje vrijednosti u psihičkom aparatu, pri čemu subjekt najčešće ne želi uvidjeti što je posrijedi i upravo ga to sprečava da spozna kako seksualno zadovoljenje nalazi upravo u trpljenju simptoma.“ (Laplanche i Pontalis, Rječnik psihoanalize, 1992., 71) Freud sam ne koristi termin u ovom obliku, ali „ekonomska hipoteza stalno je i svuda prisutna“ u njegovom djelu. (isto, 71) Zanimljivo je primijetiti da Richard Seymour, čiju knjigu u raspravu uvodimo malo niže i koji patologije suvremenog društvenog poretka objašnjava iz psihoanalitičke vizure, također na ključnom mjestu uvodi termin „samopoštovanje“. Fukuyama podrobnije problematizira i u kasnijoj knjizi „Kraj povijesti i posljednji čovjek“ (1992.) koja je nastala razradom ideja iz ranijeg eseja. U njoj napušta termin „dosada“, odnosno razrađuje ga uvodeći ničeansko upozorenje: u svijetu kraja povijesti, tržišnog obilja, liberalne političke ravnoteže i nedostatka društvenih prilika za ostvarenje potrebe za izražavanjem snažnijih strasti, subjekt je u opasnosti da postane bljutavi Nietzscheov posljednji čovjek, samozadovoljni mediokritet u potrazi za sitnom ugodom i konformističkim osjećajem sigurnosti. A to čak ni iz pozicije liberalnog trijumfalizma karakterističnog za kraj dvadesetog stoljeća nije poželjan ishod. Društvo kraja povijesti moglo bi se, pod teretom vlastitog trijumfa, rasklimati u nepredvidive i neugodne oblike jer prijeti i sasvim suprotna opasnost: da se posljednji čovjek ponovno pretvori u prvog čovjeka, željnog krvavih borbi za priznanje i prestiž. Da ovdje ne zagazimo preduboko na sklizak teren Fukuyamine rasprave, spomenimo da je ovdje navodimo samo zato da iz nje izvučemo jednu relativno banalnu pretpostavku. Fukuyamina iskrenost sastoji se od toga što uviđa da čak i da je globalni trijumf kapitalizma uspostavio društvo sigurnosti i univerzalnog obilja, što se svakako nije dogodilo, to ne bi eliminiralo potrebe za realizacijom i društvenom afirmacijom libidinalnih težnji i afektivnih dinamika koje nadilaze puko preživljavanje i materijalnu ugodu.
Ono što u ovoj pesimistično utopijskoj filozofskoj razradi nedostaje, govori nam to i njen slavni naslov, jest upravo povijest. Što se dešava s tim sveprisutnim težnjama u povijesnim uvjetima kakve doista živimo, uvjetima stvarnosti kapitalističkog trijumfa koji su obilježeni globalnim krizama, sve intenzivnijom eksploatacijom rada, konkurencijom koja oblikuje odnose u svim sferama života, nezapamćenim društvenim nejednakostima, privatizacijom i dezintegracijom javne sfere, imperijalističkom dominacijom i jezivom najavom planetarnog ekološkog kolapsa? U što se točno pretvaraju spomenute težnje ako nam se takva destruktivna i za golemu većinu nepoželjna povijest uporno nadaje kao dovršena i jedina moguća, odnosno ako iz nje ne izranjaju društveno vidljive i dovoljno uvjerljive alternative koje bi bile u stanju mobilizirati nemirni afekt masa i konstruktivno ga preusmjeriti? Što drugo očekivati nego da se taj afekt, zarobljen unutar neprobojnog simboličkog okvira i individualiziran u sveopćem tjeskobnom natjecanju za oskudne resurse, s vremenom sasvim okrene prema unutra i postupno pretvori u autodestruktivni kult smrti?
Ovaj problem i ovu postupnost ozbiljno je shvatio i temeljito analizirao Richard Seymour u prošlogodišnjoj knjizi pod nazivom „Nacionalizam katastrofe: propast liberalne civilizacije“ koju bismo, za razliku od prvog utopijskog, mogli čitati i kao „znanstvenog Fukuyamu“. U pokušaju da ponudi odgovor na pitanje koje se ove godine nervozno postavlja i u našem javnom prostoru – što se događa i koliko je ozbiljno – Seymour pokušava opisati fenomen ultranacionalističkog populizma čijem širenju i konsolidaciji svjedočimo u dvadeset i prvom stoljeću, a koji naziva nacionalizmom katastrofe. Njegove pojavnosti prati na globalnoj razini, od pogroma muslimana u Modijevom Gudžaratu, preko trampističke pseudorevolucije u SAD-u, cionističkog nacionalizma u Palestini, do bolsonarizma u Brazilu, Orbanove Mađarske, itd.. Katastrofa kojom je ovaj nacionalizam obilježen višedimenzionalna je te uključuje sistemsku krizu kapitala i imperijalističkog svjetskog poretka, kompleksne društvene posljedice svjetske pandemije, tehnološkog razvoja i antropogenih klimatskih promjena. Svako od mnogih lica katastrofe sistemska je posljedica kapitalističkog trijumfa i svako od njih pridonosi atmosferi stagnacije, neizvjesnosti i straha u kojoj živimo rastrgani između mutnog osjećaja da nešto nije kako treba, da, kako je svojedobno pjevalo Zabranjeno pušenje, „neće ovo na dobro poći“, te nesposobnosti da se tome pronađe jasan uzrok, a kamoli osmisli alternativa. Ovaj škripac oblikuje se – nema već neko vrijeme prostora da se od tog zaključka ustukne – u očigledno fašistoidne društvene tendencije, ali Seymour u svojoj knjizi ističe ključnu razliku između nacionalizama katastrofe i fašizama kakve poznajemo iz dvadesetog stoljeća.
„Nejasno ustanička energija“ (Seymour2Knjiga nije prevedena s engleskog na hrvatski, a za prijevode dijelova citiranih u ovom tekstu služimo se njenim e-izdanjem. ) koju oslobađa i kanalizira nacionalizam katastrofe zasad se ne oblikuje u nominalno revolucionarnu ideologiju usmjerenu na uništavanje dekadentnog statusa quo, niti ona ima naznake antisistemske komponente kakvu su, barem deklarativno i barem u ranim fazama mobilizacije, imali povijesni fašizmi. Umjesto toga, nacionalizam katastrofe motiviran je upravo strahom od iščeznuća onoga što se donedavno doživljavalo (ili na periferijama i poluperiferijama svjetskog sistema iščekivalo) kao građanska „normalnost“, a ne željom da tu normalnost uništi jer je doživljava kao patološku. Pa tako, primjećuje Seymour, u političkom arsenalu nacionalizama katastrofe redovno nalazimo tek dobro poznata obećanja i oprobane instrumente koji su do ovakvog stanja stvari zapravo kroz posljednja desetljeća i doveli: pogodovati interesima kapitala, ukinuti regulativu vezanu uz eksploataciju rada i ekološku zaštitu te društvo oblikovati autoritarno-tehnokratski, hvalospjevima konkurentnosti, inovativnosti i izvrsnosti kako bi kapitalu poslužilo kao što djelotvorniji usisavač društveno proizvedene vrijednosti.
Ovom cilju u trenutnoj fazi pomaže i autoritarni preporod nacije koji se ogleda u redukciji postignuća u području ljudskih prava, porastu društvene isključivosti i kulturnoj pripremi za to da se žuđena „normalnost“ obrani ili povrati nasiljem. Seymour, međutim, u svojoj raspravi oprezno naglašava kako ova razlika u odnosu na povijesne fašizme nije i ne može biti sasvim stabilna te skreće pažnju na to da bi nacionalizam katastrofe mogao odigrati ulogu instrumenta tranzicije u društveni poredak koji je u svojim destruktivnim tendencijama znatno direktniji i organizacijski uredniji. On trenutno nema jasnu organizacijsku os i realizira se u dijalektici između mutnog fobičnog afekta masa kojem se prilagođavaju elite te ga odozgo po potrebi podražavaju i njime manipuliraju kroz difuzne strategije provokacije i odricanja od odgovornosti što, između ostalog, na neobične i nove načine omogućava i arhitektura digitalne javne sfere.
U Hrvatskoj, za koju bi se kao i za druge bivše jugoslavenske republike moglo reći da kao prethodnica jednu raniju verziju etnonacionalizma katastrofe živi već desetljećima, ovakva je moderna nacionalistička dinamika očvrsnula nedavno, najkasnije ili najočitije ove godine. Prema Rastku Močniku, od početka postsocijalističke tranzicije u bivšim su se socijalističkim republikama, jedna iza druge, pojavile „dvije vrste fašistoidnih političkih praksi“ koje povezuje svojstvo „antipolitičnosti“. (Spisi o suvremenom kapitalizmu, 2016., 154) Jednu od njih Močnik naziva „romantičnim ‘kulturnim fašizmom’“ čija je osnovna ideologija nacionalizam 19. stoljeća bez liberalnih dimenzija koji se trudi stvoriti autoritarnu državu. Druga je „realistička tehnokratska ‘ne-politika’“, samozvano post-ideološka, odnosno radi se o autoritarnoj liberalnoj, multikulturalnoj tehnokraciji elita koju je najlakše vezati uz pojam „neoliberalizam“. Ove dvije prakse međusobno se nadopunjuju i to tako da „jedna [fašistoidnim politikama] pribavlja masovnu potporu, a druga je izvor ‘proširene reprodukcije’ samih fašistoidnih političkih praksi“, odnosno ona u interesu kapitala „uvodi zakonske i podzakonske propise koji omogućavaju praktičnu diskriminaciju i pretjerano iskorištavanje“. (isto, 155, 154) Ove dvije svojevremeno donekle razdvojene prakse, u posljednjim su se godinama u Hrvatskoj sasvim sljubile u oblik koji opisuje Seymourov nacionalizam katastrofe.
Simbolička je potvrda toga bio nedavni, po svim mjerilima izvanredno uspješni, masovni politički skup u formi koncerta Marka Perkovića Thompsona, hrapavog glasa najdesnijeg krila tranzicijskih društvenih elita. Večer prije Thompsonova koncerta koji će na zagrebačkom hipodromu ponuditi spektakl etnonacionalističke utopije na licu se mjesta pojavio inače posve neromantični, tehnokratski premijer. Narodski opušteno i van protokola, bez kravate, u pratnji maloljetne djece i pokojeg ministra, odustao je tako od paternalističkog negodovanja kojim su još donedavno „globalističke elite“ nastojale obuzdavati ekscese fašistoidne isključivosti. Umjesto toga, shvaćajući dobro s koje strane vjetar puše, dobrodošlicu je najavio svemu „normalnome“.
Obećanje preporođene nacije, tog homogenog Štrumf-sela u kojem ne žive Srbi, a muškarci piške u muškim, žene u ženskim Toi Toi-ima, dano je tako i s pozicije koju je idealistička, romantičnija desnica dotad kritizirala kao odnarođenu, ako ne i izdajničku.3U izvrsnoj reportaži u kojoj prikazuje atmosferu u Zagrebu uoči Thompsonovog koncerta, Hrvoje Šimičević ističe detalj koji ukazuje na ovu napetost: „Posjetitelji lagano napuštaju Bundek, pridružujući se stotinama tisuća ljudi za ulazak na Hipodrom. Vidno pijani mladići komentiraju odlazak Plenkovića na Thompsonovu probu. […] Jedan od mladića pozdravlja premijerovu gestu, ali kaže da je ‘pička’ zato što neće doći na koncert.” Čitavu reportažu moguće je pronaći ovdje: https://www.portalnovosti.com/za-dom-revni/ Ovaj moment važan je zbog toga što ukazuje na to s kolikom se lakoćom tehnokratske elite odriču liberalne pristojnosti u trenucima u kojima se treba ideološki konsolidirati u obranu vlasti i/ili poretka, a i zbog toga što jasno ocrtava gdje smo i što smo kao društvo. Naime, prvi posve javni „Za dom spremni“, onaj koji je označio početak nove političke faze obrane globalnog poretka koji predvode Sjedinjene Američke Države sa svojim zapadnim saveznicima, nije lansirala pijana mladež u Zagrebu, već najbogatiji kapitalist svijeta na inauguracijskom skupu predsjednika u Washingtonu. Vazalske elite kod nas na blatnjavoj periferiji centra samo su nastavile u ritmu koji je zadan odozgo po vertikali. Mračna utopija preporođene – etnički, rodno, rasno i svekoliko očišćene – nacije tako je u oba ova slučaja prizvana da obrani globalni poredak kapitala.
Unatoč razlikama između historijskog fašizma i nacionalizma katastrofe u ovoj se formuli već jasno naziru konture povijesne uloge fenomena fašizma, bez obzira na to što se zasad ostvaruje nepotpuno i u svojim novim oblicima. Poznatim riječima Waltera Benjamina: „Fašizam nastoji organizirati novonastale [proletarizirane] mase ne dirajući u posjedovne odnose, odstranjivanju kojih one teže. Svoj spas on vidi u tome da masama dopusti da dođu do svog izraza (nikako do svog prava).“4Interveniramo ovdje jednom promjenom u prijevod Snješke Knežević. U izvornom tekstu stoji izraz „proletarizirane mase“ („proletarisierte Massen“), a ne kao u prijevodu „proleterske mase“ („proletarische Massen“). (Umjetničko djelo u doba svoje tehničke reproduktivnosti, 79)
Postavlja se nekoliko važnih pitanja. Prvo, tko su točno te mase? Iako ne postoje raspoloživi i sustavni podaci, možemo se i ovdje oprezno poslužiti Seymourovom studijom te joj pridodati novinske izvještaje i anegdotalne uvide koji redom ukazuju na prisutnost velikog broja mladih, hodočašća čitavih obitelji, te žovijalni ton dominantnih srednjestrujaških medija koji su o događanjima oko koncerta izvještavali u stilu subotnjih osvrta s gradske promenade. Takvim medijskim tretmanom i promidžbenim radom raznolikih društvenih institucija, od religijskih do državnih, postigla se ne samo rekordna prodaja ulaznica, već i politički mnogo važnija fabrikacija dojma gotovo apsolutne reprezentativnosti, odnosno dojma sudjelovanja društva u cjelini. (Oni koji ne odobravaju, implicitno su ionako iz društva diskvalificirani kao, prema riječima jedne starije Thompsonove pjesme, „antikristi i masoni, komunisti, ovi, oni“.) Ovako nešto, koliko god ovisilo i o spremnosti na sudjelovanje velikog dijela nacionalne populacije, svakako ne bi bilo moguće bez privole dominantnih društvenih klasa i institucija kojima upravljaju.
Njihova dominantna pozicija bila je naposljetku i upisana u samu strukturu prostora na Thompsonovu koncertu. S izdvojenih VIP tribina preporod su nacije pozdravljala dobro poznata lica kapitala, države i crkve. Tako da se uvidi iz Seymourove analize nacionalizma katastrofe kao globalne pojave čine upotrebljivima i ovdje: razmatrajući podatke iz drugih nacionalnih konteksta, on zaključuje kako tu pojavu ne karakterizira homogena i čvrsta socijalna baza, već se radi o konglomeratu raznih društvenih grupa koje se, kako već prema lokalnim uvjetima, konsolidiraju kroz nacionalističku egzaltaciju i razne oblike isključivosti. To mogu biti socijalno najugroženiji slojevi društva, ali kao što Seymour pažljivo ističe na nizu konkretnih empirijskih primjera (npr. u Brazilu, Njemačkoj, Sjedinjenim Američkim Državama, itd.), ovakvi fašistoidni suvremeni pokreti često započinju inicijativom privilegiranijih društvenih klasa koje njima dominiraju vođene raznim oblicima nezadovoljstva artikuliranog kroz agresivni revanšizam kojim pokušavaju prikriti svoju nesigurnu poziciju i nepriznate fobične afekte. U nemirnoj situaciji ukrštenih katastrofa, navodi on, prednost nacionalizma u odnosu na suparničke ideologije „očigledno nije u tome što dodaje ikakvo materijalno blagostanje, već u psihološkom višku koje nudi nacionalistički preporod.“
Drugo pitanje je zašto je uopće potreban ovaj „psihološki višak“, što proletarizirane mase u njemu izražavaju? Naposljetku, redovite makroekonomske litanije predstavnika vladajućeg poretka ne najavljuju nikakvu katastrofu, ne nude nikakva iznenađenja te ukazuju na to da je sve, više-manje, kako treba biti. Prijete nam „ozbiljni suvremeni izazovi“, no BDP raste, projekti se provode, turisti i dalje dolaze. Osim toga, budući da se ne živi samo od novca, redovito nas se podsjeća i na to da je još pred nekoliko desetljeća dosanjan „tisućljetni san hrvatskog naroda“, „stvorili smo svoju državu“. A ona je stvorena vojno-redarstvenom operacijom „čistom kao suza“ koja je, odmjerenim riječima dostojanstvenog pobjednika kakav je bio otac nacije, „rak koji je razarao hrvatsko nacionalno biće“ svela na neopasnu statističku marginu.5 Ovo su riječi Franje Tuđmana iz govora u svježe oslobođenom Kninu. Isječci govora mogu se naći u ovogodišnjoj virtualnoj izložbi “’Oluja’: priče iz haških sudnica”: https://snv.hr/oluja-price-iz-sudnica/hr/cedo-ne-bus-se-vrnul/
No, ako je doista tako, ako je društvu relativno dobro i dobilo je što je htjelo, barem prema kriterijima ideoloških pokazatelja koje vladajući poredak koristi za mjerenje normalnosti i prosperiteta, zašto široke mase ljudi spremno sudjeluju u ritualima ratobornog jedinstva uznemirenog kolektiva? Odgovor je nesumnjivo u tome da su mnogi doista uznemireni, odnosno da zadovoljiti kriterije normalnosti, pa čak i prosperiteta, kakve servira dominantna ideologija ne znači da su zadovoljene, ili da su uopće prepoznate, razne društveno prisutne žudnje i potrebe. U potrazi za spomenutim viškom izražava se, odnosno pokušava pokriti, svakako neki neosviješteni manjak. Nacionalizam katastrofe, ideološka forma koja, kako piše Seymour, počiva na „sramu“ (od vlastite slabosti u darvinističkom svijetu u kojem, znamo, preživljavaju samo najsposobniji) te „strahu od likvidacije socijalne distinkcije“ (u svijetu prijetnji, nesigurnosti i zaoštrenih društvenih proturječja) nudi palijativ ovome mutno nesretnom stanju. Poopćeni resantiman uzrokovan ovim afektima, nesposoban da se u institucionalnim i ideološkim okovima kraja povijesti iz škripca izvuče probojem u nešto novo, oblikuje se u bučni, ali jalovi „pokret društvenog samopoštovanja“ (Seymour), neku vrstu samopomoći potrebne naciji ne da bi otkrila što je zapravo iza nemira koje proživljava, već da se funkcionalno pokrpa i smjerno nastavi po starom.
Trulež društvenog supstrata iz koje izrasta ova pojava najkorisnije sažima stari credo Margaret Thatcher: društvo ne postoji, postoje samo pojedinci i njihove obitelji. Nacionalizam katastrofe reakcionarna je ideološka forma koja strah nastao nestankom društva, odnosno redukcijom svih društvenih odnosa na tržišne, pokušava umiriti obećanjem njegove obnove upravo kroz viziju nacije kao velike, stabilne i uredne obitelji. Utoliko i hvalospjevi apstraktnom i slatkastom „zajedništvu“ koji su posljednjih mjeseci pratili događanja oko hipodroma. Nacionalno „zajedništvo“ zbijanje je redova pod prijetnjom nekoliko ukrštenih katastrofa, od uvijek moguće i nikad prevladane ekonomske, preko recentne pandemije, do ratnih sukoba uzrokovanih dinamikom imperijalizma i simptoma ekološke krize pred kojima je sve teže zatvarati oči. No svaku pojedinu od tih katastrofa generira poredak koji je po definiciji globalan. To pak znači da uspjeh nacionalnog „zajedništva“ – mjeren brojem prodanih karata za tehnološki spektakl koji su priredile specijalizirane međunarodne kompanije, a sve na mjesto postavile i pošarafile ruke agencijskih radnika iz zemalja globalnog Juga – nije mjerilo uspjeha „hrvatstva“, naše autonomne lokalnosti, već upravo suprotno, mjerilo je heteronomije i ranjivosti tog „hrvatstva“, njegove čvrste integriranosti u dinamiku imperijalističkog poretka, čija se pravila određuju daleko, daleko od našeg sela.
U našem slučaju postoji i još jedna karakteristična katastrofa koju kao katastrofu društveno ne priznajemo, potiskujemo, niječemo i poričemo: raspad socijalizma, odnosno raspad socijalističke Jugoslavije u krvavim sukobima i sveobuhvatnim pljačkaškim pohodima na bogatstvo koje su zaraćene strane prethodno zajedno stvorile. Kakav god da je bio rat koji je pratio ovaj raspad u svim svojim fazama, na raznim svojim teritorijima i u različitim svojim verzijama – međudržavni, građanski, agresorski, obrambeni – uvijek i svugdje bio je samo jedno, bratoubilački.
Nacionalizam, osim što je poslužio kao ideološki instrument uspostave novih društvenih odnosa, legitimirao položaj novih društvenih elita i prvobitnu akumulaciju kapitala te prikrio unutarnacionalne društvene antagonizme, s vremenom je zadobio i svoju novu bitnu funkciju – da bude mehanizam poricanja ove traumatske činjenice. Nju nikada nije bilo moguće bez ostatka potisnuti, ali to je možda još i teže sada, oči u oči s krizama koje prijete „euroatlantskim integracijama“, odnosno poretku na koji je prije nekoliko desetljeća postsocijalistička nacija bacila sve karte. Jeftina samopomoć nacionalizma, utočište koje nudi pokret društvenog samopoštovanja, defanzivan je odgovor na tjeskobnu mogućnost da smo se tim potezom, umjesto pridruživanja tisućljetnom kraljevstvu kraja povijesti, već u startu uspostavili kao društvo s ograničenim rokom trajanja.
U takvoj tjeskobi neki prljavi instinkt – kao takav dosljedno kultiviran kroz dominantne odnose i vrijednosti klasnog društva – nalaže da se pronađe krivac. Pa tako i danas izranjaju Jugoslaveni i srbočetnici, za njima i migranti, pederi, feministkinje, muslimani i čitava plejada raznolikih neprijateljskih figura na koje možemo projicirati odgovornost za probleme te se odreći obaveze i teškoće suočavanja kako s kompleksnošću neosobnog poretka kojim ne upravlja nikakva središnja inteligencija, nego slijepi imperativi kapitalističke akumulacije, tako i s vlastitim strahovima od nemoći pojedinca koji pod takvim poretkom živi. Ova figura neprijatelja nikako nije proizvoljna, već je naprosto druga strana transcendentalnog mita nacije (presudno važnog i za povijesne fašizme) jer takva nacija da bi se uopće konstituirala, da bi se uobličila, neprijatelja po definiciji treba. (Prema nacističkom teoretičaru prava i države Carlu Schmittu, figura neprijatelja konstitutivna je i za političko kao takvo.) Naime, u trenucima krize i nesigurnosti, tako uobličena nacija neprijatelja će prizvati da se konsolidira, a ponekad neće mirovati dok od neprijatelja ne iščisti sve svoje pore i van izbaci sve viškove.
Može se primijetiti afinitet između takve paranoidne logike i fenomena suvremenog zavjereničkog mišljenja karakterističnog za mnoge aktualne rukavce nacionalizama katastrofe. Ovo suvremeno zavjereništvo također je presudno motivirano stanjem stvari u kojem društvo ne postoji, odnosno motivirano je i krizom društvenog autoriteta – psihoanalitičkim rječnikom rečeno, krizom instance velikog Drugog. Alenka Zupančič analizira ovaj fenomen u svojoj nedavno objavljenoj knjizi o mehanizmu poricanja gdje navodi kako „uspon i ‘normalizacija’ teorija zavjere ima svoje društvene uzroke u onome što se na kraju doima kao normalizacija krize, krize kao novog načina života.“ (Poricanje, 2024., 86) U svojoj analizi ističe kako teoretičari zavjere prema instanci velikog Drugog imaju zamršen odnos, tj. da s jedne strane „oni su uvjereni da veliki Drugi itekako postoji (vjeruju u postojanje instance koja je sama po sebi dosljedna, djeluje ciljano, vuče sve konce i sve koordinira). No, s druge strane, oni također vjeruju da je ova instanca fundamentalno i namjerno zla i obmanjujuća.“ (isto, 88-89) Implikacije toga za bitak onoga tko je investiran u zavjereničko mišljenje itekako su važne. Prema Zupančič, deklaracija nečijeg znanja o zavjeri služi da „presretne“ traumatičnu tjeskobu (odnosno izvjesnost) njegova ne-bitka. Ili izravnije rečeno: „Drugi jamči moj bitak upravo time što me u svakom trenutku pokušava sustavno prevariti. […] što me Drugi više pokušava prevariti, što je više opsjednut mnome, to očitije postaje da postojim.“ (90)
Ako kroz ovu formulu razmotrimo nedavne rasprave oko fašističkih simbola u našem javnom prostoru, shvatit ćemo zašto su u načelu dijalog i borba činjenicama posve jalovi ili barem slabo učinkoviti. „Za dom spremni“ i nakon svih argumenata i javnih činjeničnih intervencija naprosto ostaje „stari hrvatski pozdrav“. Ne zato (ili ne samo zato) što se te činjenice nisu dobro čule ili što im većina nije bila adekvatno izložena. Upravo suprotno. Što su te činjenice vidljivije i uvjerljivije plasirane s pozicija zlog Drugog (tj. što ih češće ponavljaju oni koji su već označeni kao neprijatelji, „Jugoslaveni“), to je čvršće „zajamčen bitak“, učvršćeno je postojanje, onih koji u tim činjenicama vide instrumente zavjere. U ovakvim uvjetima javne komunikacije upravo isticanje antifašističke činjenice jamči vitalnost fašizma. Problem je, dakle, strukturni i kao takav nerješiv na razini racionalnih, reformističkih postupaka kao što je „izlaganje činjenicama“.
Ovome svakako ne pomaže ni relativizacija samog pojma „činjenice“ koju je postigla izvršna vlast države kad je 2018. godine u javnu sferu uvela slavnu „dvostruku konotaciju“. Ako ovo i nije značilo puno za istinski predane teoretičare zavjere i/ili investirane neofašiste, svakako je pomoglo onim umjerenijima, nesumnjivo i brojnijima, koji se sirenskom zovu nacionalizma katastrofe priklanjaju uz pomoć klasičnog poricanja: „znam to, ali ipak“. U ovom slučaju, što vrlo precizno objašnjava Zupančič, upravo znanje služi tome da se porekne obaveza promjene ponašanja koju to znanje zahtijeva. Hrvatska „dvostruka konotacija“6Ova epizoda priziva u sjećanje još jednu važnu bravuru relativističke hermeneutike prizvane u obranu nacionalizma: interpretaciju dvosmislenosti, tj. dvostruke konotacije, riječi „tobože“ kojom je Miomir Žužul svjedočeći pred haškim sudom 2009. godine pokušavao obraniti Franju Tuđmana od optužbe da je s teritorija Republike Hrvatske želio protjerati krajiške Srbe, „tobože“ im jamčeći ljudska prava. Ovo je moguće čuti u još jednom isječku iz spomenute izložbe: https://snv.hr/oluja-price-iz-sudnica/hr/cedo-ne-bus-se-vrnul/ ne samo da je učinila javno dostupnim jedan takav poricateljski „ali ipak“, već ga je i ovjerila državnom procedurom za svakog kome bi mogao zatrebati. Znamo da je to fašistički pozdrav, ali ipak ne moramo po tom pitanju ništa učiniti jer znamo i to da on to istovremeno i nije. Umjesto, dakle, da država dostupnim čini programe materijalnog društvenog boljitka, od države kraja povijesti njeni građani dobivaju besplatan trening u vještini samozavaravanja. Ovo samozavaravanje nije dovoljno promatrati posve formalno, kao negiranje ili poricanje pojedinačnih činjenica u svrhu obrane individualne ugode ili privilegije. Više i temeljnije od toga, ono je negiranje ili poricanje kompleksnog procesa iz kojeg činjenice izranjaju da bi naknadno bile raspoznate kao takve, ono je negiranje ili poricanje povijesti kao kolektivne prakse i obaveze proizvodnje društva. Činjenicu ne poričemo radi nje same, već radi tereta obaveze koji nam nameće i izbjegavanja transformativne prakse na koju nas nagoni. Na kraju povijesti, u ustajaloj atmosferi relativizma i rezignacije, ova se navika lako stječe i gotovo univerzalno upražnjava.
Tako da nema druge nego da zaključimo da smo upravo po poricanju činjenica o fašističkoj prošlosti čvrsto usidreni u sadašnjost, beskonačnu sadašnjost kraja povijesti, umjesto, kao što se često tvrdi, da nas ono „vraća u prošlost“. Odbijanje poziva na proizvodnju društva naprosto nas usidruje u ono što jest, a kaša mutnih predodžbi i vrtlog nekultiviranih afekata kakve stvara suvremena kulturna situacija na tom nas sidrištu kao u magli zadržava. Ovom bijegu od povijesti, od prakse proizvodnje društva koja neizbježno uključuje i imaginiranje njegove budućnosti, svakako uvelike pridonosi i mehanizam mita koji je osnažen s osnaživanjem potrebe za palijativom nacionalističke ideologije.
U klasičnom eseju o mitu kao specifičnoj formi proizvodnje značenja, Roland Barthes ističe da je sam princip mita taj da „preobražava povijest u prirodu“, odnosno da forma mita svaki sadržaj koji organizira prazni od svih tragova neuredne povijesne stvarnosti i bilo kakvog kauzaliteta te ga pretvara u ikonu statičnog, neproizvedenog, uvijek već danog. (Bart, Mitologije, 201) Nije stoga čudno da upravo mit – nezaobilazni alat na svakom gradilištu nacije, na hipodromu ojačan i infrastrukturom spektakla – figurira kao važan postupak u poetici hrvatskog nacionalizma katastrofe. Thompsonova evokacija mita, predmoderne usmene kulture i pseudo-kršćanskog praznovjerja sklapa se u mehanizam idealan upravo za barthesovski „bijeg u prirodu“ od tjeskobe povijesti. No, s obzirom na to da je povijest, pod pritiskom kapitalističkih imperativa i u nedostatku uvjerljive alternative, sazdana isključivo od vječne replikacije i rekonstitucije već postojećeg7Važno je naglasiti da se kad opisujemo ovu dinamiku i njenu vremensku dimenziju (u ovom eseju opisali smo je i kao „beskonačnu sadašnjost“) ne oslanjamo na ezoterične filozofske metafore, već na materijalističku analizu kapitalističkog načina proizvodnje, njegovih institucija i kulturom određenih limita društvene imaginacije koja je usko povezana s povijesnim iskustvom života u takvom sistemu. Dobar primjer analize koja se bavi vremenskom dimenzijom kapitala, definicijom uloge rada u kapitalizmu i impersonalnim mehanizmom koji vlada i upravlja društvom može se naći u knjizi Moishea Postonea, kod nas nažalost neprevedenoj, pod naslovom „Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory“ u prvom izdanju objavljenoj 1993. godine. Postone koristi termine „perpetual present“ („beskonačna sadašnjost“) i „treadmill effect“ („efekt pokretne trake“) kako bi slikovito opisao posljedice proizvodnje vrijednosti i proturječnu razvojnu dinamiku kapitala koja je istovremeno dinamična i statična. Vidi Postone, posebno 289-290, 299, 346., ovaj bijeg je trk u mjestu, neprekidno ponavljanje sadašnjeg trenutka u njegovim sve umornijim i degradiranijim varijacijama. Ako se nacija predstavlja kao priroda, trajna i oduvijek, naprosto ovdje, ona nam osim posve tjelesne sigurnosti, poslovične topline stada, nudi i duševni mir, sigurnost neupitnog i stabilnog znanja – tako je oduvijek bilo. Upravo to nam govori i najnoviji u nizu hitova proizvedenih u pogonu čiji je proizvod i sam Marko Perković Thompson. Kao i na ranijim prekretnicama, apeli i zazivi iz neobično uspješne pjesme odmah po objavi zadobili su funkciju narodnih mudrosti. „Ako ne znaš šta je bilo“, poziva pjesma, probudi se i osvijesti da nam prijeti opasnost. Odgovore nećeš naći kod varljivog i zlog suvremenog velikog Drugog, već ga zamijeni onim praiskonskim i zanemarenim, dobrohotnim, koji govori istinu što spiritistički odjekuje domovinskim krajolicima zajedno s Majčinim jaucima za palim junacima.
„Ako ne znaš što je bilo“, drugim riječima, pusti da te vodi ono što već znaš. Probudi se da bi nastavio spavati, pokreni se da bi ostao na mjestu. Ponovno, već spomenuta Benjaminova formula: „Mase imaju pravo na promjenu posjedovnih odnosa; fašizam im nastoji dati izraz čuvanjem tih odnosa.“ (isto, 79) Pritom je ključno da se primijeti i ono što pjesma ne savjetuje, odnosno od čega neizravno, ali vrlo uvjerljivo odvraća. Pjesma ne govori da ako ne znaš šta je bilo – „učiš, učiš, i samo učiš“. Autentična spoznaja dolazi s neugodnim imperativom transformacije. Ne možemo učiti tako da ostanemo isti. Ali za ovo odvraćanje postoje i sasvim konkretni institucionalni razlozi. Da bi učenje iz te nesretno izblijedjele komunističke parole uopće bilo moguće na razini vidljivog društvenog efekta unutar postojećeg poretka, potrebna je čvrsta mreža institucija (ili parainstitucija), jakih i (samo)kritičnih, posvećenih prosvjeti i izgradnji političke imaginacije društvenog kolektiva. A kako da institucije razvija društvo koje ne postoji u sadašnjosti koja ne prolazi?
Varljiva epistemološka samouvjerenost, samodopadnost sirovog neznanja na kojoj se hrani nacionalizam katastrofe, istaknimo i to, ne može se svesti na slučaj bez kauzaliteta. Ona nije nasumična genetska karakteristika rasutih internetskih trolova, već društvena posljedica desetljeća života u kapitalističkom poretku. Thompsonova mitska, usmena kultura utoliko nije samo odraz nekih naprosto postojećih pradavnih atavizama, već svoj uzrok i mjesto nalazi upravo u suvremenosti. Njen implicitni relativizam (ako postoji „naša istina“, onda logički postoji i „njihova istina“) te njena zavjerenička paranoja i nervozna bojažljivost, resantiman povrijeđenog pojedinca koji smatra da mu se nanosi nepravda, vrlo se dobro nadovezuju na kulturne navike nepovjerljivih i atomiziranih subjekata stvorenih u distopijskom međudjelovanju suvremenih informacijskih tehnologija i platformskog interneta. Te navike, naravno, itekako uključuju i ideološke reflekse koje usađuju i normaliziraju još uvijek efikasni ideološki aparati etnonacionalističke države.
Adresat Thompsonovih pjesama, drugim riječima, nije neka nepopravljiva vječna „seljačina“, već je taj adresat proizveden i na pladnju serviran u društvenoj situaciji posredovanoj kroz najsuvremenije tehnologije prema kulturnim modelima tržišno uvezenim iz jezgre svjetskog sistema kojoj kao društvo desetljećima servilno i bezidejno stremimo. Pokazuje se pritom da sentimentalnost Thompsonove poruke, utješna neposrednost8U važnoj nedavnoj kulturološkoj analizi Anna Kornbluh koristi termin „immediacy“, odnosno „neposredovanost“ ili „neposrednost“, kako bi opisala tendenciju u kulturi suvremenog kapitalizma ka stvaranju dojma proizvodnje značenja kao neposredno prenesenog, bez vidljive forme kojom se uobličuje, značenja u koje smo uronjeni kao da smo i sami usred situacije koju evocira. Ovim se postupkom briše ne toliko granica između stvarnosti i fikcije, koliko tragovi proizvodnje i jedne i druge. I Alenka Zupančič u knjizi koju smo spominjali također navodi Kornbluh te u skladu s njom zaključuje: suvremenoj kulturi treba više „negativnosti i otuđenja usred ove silne neposrednosti“. (103) Odnosno treba joj formalne distance, vidljivije svijesti o njenoj proizvedenosti, više hrabre negacije, manje sentimentalne identifikacije. njene istine objavljene u bliskom kontaktu, glasom i među nama, ovjerene čvrstom rukom koja hvata za rame, djeluje kao moćan alat za izgradnju imaginarne zajednice u uvjetima dezintegracije društva, odnosno zamjene društva tržištem. Ova moć ima i svoju utopijsku dimenziju. Stoga se za mišljenje koje u figuri utopije vidi nužan sastojak kritike postavlja pitanje je li od nje moguće, vrlo oprezno, nešto i naučiti? Koliko god se ježili od tvrdnje da je protofašistička egzibicija „snage kroz radost“ (Kraft durch Freude) koju smo gledali na hipodromu izraz neke vrste nade, potrebno je da to ustvrdimo ukoliko želimo dobaciti dalje od moralističkog zgražanja ili defetističke rezignacije. Na tom su masovnom skupu, osim brojnih elemenata koji od održanja postojećeg poretka i njegova bezumnog spektakla profitiraju, sudjelovali i brojni oni za koje je ova varljiva nada predstavljala simboličku slamku barem privremenog spasa od realnosti poniženja u mlinu neprijateljske svakodnevice.
Otrovno, ali ipak ugodno pijanstvo. Radost sudionika u tom ritualu treba shvatiti ozbiljno jer nije glumljena, bez obzira na to što je „zajedništvo“ koje je tu radost motiviralo spektakularna simulacija u službi održanja društvenog odnosa koji po definiciji razjedinjuje.
Nada onih koji imaju nije ista kao nada onih koji nemaju. Ako se nemirni afekt ovih prvih i može reducirati na strah od gubitka privilegija, nemirni afekt drugih ne može zadovoljiti opijenost etnonacionalističkim spektaklom, već samo konkretan, egalitaran, društveno-transformativan politički zahtjev. Ti drugi, dakle, s Thompsonova koncerta nisu mogli otići zadovoljni pa makar toga i ne bili svjesni. Ako ozbiljno shvatimo ovakvu njihovu nadu, treba razumjeti i to da se ona još manje može zadovoljiti bezalkoholnom, odnosno bezfašističkom ponudom, kao što se predlagalo u raspravama nakon hipodroma u kojima je spominjana mogućnost lijeve reartikulacije „domoljublja“ – bez da se raspravlja o tome koja je točno vrsta potrebe u ovakvim historijskim uvjetima artikulirana kao „domoljublje“. Bezalkoholno, odmjereno domoljublje svakako neće proizvesti ni stravičan mamurluk, ali bez svog omamljujućeg sastojka ne može stvoriti ni užitak dovoljno snažan da se zaborave nesigurnost i strah. A uostalom – i to je ključno – prava potreba i pravi užitak nisu u „domoljublju“, već u „društvu“. Dakle onda i pravi problem nije odnos prema „domoljublju“, već to što je za široke mase ljudi jedina u postsocijalističkoj kulturi raspoloživa forma „nade u društvo“ ona sentimentalne, opasne nacional-identitetske egzaltacije. Da bi nastale nove i bolje forme u kojima se može artikulirati ova potreba, s drugačijim društvenim posljedicama, potrebno ih je takvima proizvesti. Ovo se pak događa kroz organizacijski, politički, kulturni rad na proizvodnji društva. To znaju svi kojima je do društva stalo i ovo znanje, ako ne želi biti poricanje, obvezuje. Završni je problem, dakle, kako postići da se „nada u društvo“ počne artikulirati u novim formama, formama prepoznatljivim i poželjnim, u kojima je moguće ocrtati konture zajedničke budućnosti s onu stranu katastrofe u kojoj smo zaglavili? Zaista, kako? Ovaj problem ne možemo poreći tako da kažemo da smo sve već pokušali. Pokušavati moramo dok ne uspijemo.
Tekst je financiran sredstvima Fonda za poticanje pluralizma i raznovrsnosti elektroničkih medija Agencije za elektroničke medije za 2025. godinu.
Literatura:
Bart, Rolan. „Mit danas.“ Mitologije, prijevod Andrija Filipović i Olja Petronić. Loznica, Karpos, 2013
Benjamin, Walter. „Umjetničko djelo u doba svoje tehničke reproduktivnosti”, prev. Snješka Knežević. Život umjetnosti: časopis za pitanja likovne kulture, 6, 1968., str. 67-80. https://monoskop.org/images/c/cc Benjamin_Walter_1936_1968_Umjetnicko_djelo_u_doba_svoje_tehnicke_reproduktivnosti.pdf. Pristup 22. rujna 2025.
Fukuyama, Francis. „The End of History?“ The National Interest, br. 16, ljeto 1989., str. 3–18.
Kraj povijesti i posljednji čovjek, prijevod Rajka Rusan Polšek. Zagreb, Hrvatska sveučilišna naklada, 1994.
Kornbluh, Anna. Immediacy, or, the Style of Too Late Capitalism. Verso, 2024.
Laplanche, J. i J.-B. Pontalis. Rječnik psihoanalize, prijevod Radmila Zdjelar i Boris Buden. Zagreb, August Cesarec, 2024.
Močnik, Rastko. „Dvije vrste fašistoidnih politika.“ Spisi o suvremenom kapitalizmu, prijevod Srećko Pulig. Zagreb, Srpsko narodno vijeće: Arkzin, 2016.
Postone, Moishe. Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory. 1993. Korigirano izdanje, Cambridge University Press, 2003.
Schmitt, Carl. The Concept of the Political. 1976. Prijevod George Schwab, korigirano izdanje, University of Chicago Press, 2003.
Seymour, Richard. Disaster Nationalism: The Downfall of Liberal Civilization. E-knjiga. Verso, 2024.
Šimičević, Hrvoje. „Za dom revni.“ Portal Novosti, 12. srpnja 2025. https://www.portalnovosti.com/za-dom-revni/. Pristup 20. rujna 2025.
Vierda, Branka. „’Oluja’: priče iz haških sudnica.“ Srpsko narodno vijeće, 2025., https://snv.hr/oluja-price-iz-sudnica/. Pristup 25. rujna 2025.
Zupančič, Alenka. Poricanje. Prijevod Karlo Pavlović. Zagreb, AGM, 2024.
