Ashley R. Bohrer
29. listopada 2022.
Ljudi svakodnevno proizvode teoriju
Odnos teorije i prakse je odnos uzajamnosti i prepletanja: oni koji imaju privilegiju da se akademski bave teorijom već koriste znanja i materijale onih koji se bave aktivizmom, dok aktivisti_kinje također kroz svoju praksu proizvode teoriju i znanja koja idu iz razumijevanja poveznica između nasilja, opresija i eksploatacija koje proizvodi kapitalistički sistem. Teorija, koja nastaje svaki put kada se odmaknemo od uronjenosti u situaciju i promišljamo je, kolektivna je proizvodnja znanja. Međutim, akademske teorije - koje su oblikovane određenim setom vještina, pravilima i standardima koji su zasnovani na hijerarhijama te konkurentskim odnosima na tržištu znanja - često većini ljudi nisu pristupačne, niti su sve teorije u emancipatorskim borbama strateški i politički upotrebljive. Stoga je za društvene pokrete od suštinskog značaja i rad na političkoj edukaciji, stvaranju zajedničkog i pristupačnog jezika, izgradnji solidarnosti, uviđanju da su borbe i historijski povezane te da se iz historije ipak puno toga može naučiti. O ovim problematikama, kao i o nijansama intersekcionalnosti, vezama s marksizmom, o kritici radikalnog feminizma, o rodno uvjetovanom nasilju, o naseljeničkom kolonijalizmu, o književnim i filmskim prikazima opresije, razgovarali smo u ljeto 2022. s Ashley R. Bohrer, autoricom knjige „Marxism and Intersectionality: Race, Gender, Class and Sexuality under Contemporary Capitalism“.
U kakvoj su vezi teorija i praksa, i zašto ih se često stavlja u antagonistički odnos?
Prilično sam skeptična prema pretjeranom postvarenju distinkcije između teorije i prakse odnosno praxisa – baštinimo li je, u određenom smo smislu već na gubitku. Teorija i praksa međusobno se prožimaju, istovremeno se bavimo i jednim i drugim.
Bavljenje teorijom, podučavanje teorije, pisanje teorije, čitanje teorije i raspravljanje o teoriji ujedno su prakse, utjelovljene stvari koje činimo u svijetu, i one proizvode niz političkih, društvenih i ekonomskih učinaka. No, problematično je i kada se članice i članovi akademske zajednice „bave teorijom“, a istovremeno minoriziraju teorije koje neprestano elaboriraju same aktivistkinje i aktivisti (često ih ne artikulirajući akademskim jezikom kojim se služi „profesionalna“ teorija).
Ne radi se samo o ljudima koji se bave aktivizmom. Duboko sam uvjerena da se svi ljudi neprestano bave teorijom, o čemu sam puno naučila od bell hooks. Svaki put kada se odmaknemo od situacije s kojom smo suočene_i i analiziramo je ili zastanemo na trenutak kako bismo je pokušale_i razumjeti na strukturni način ili putem koncepata – a ljudska bića to čine redovno – u određenom se smislu već bavimo teorijom.
Naravno, s tim su povezana brojna pitanja: tko dobiva priznanje za bavljenje teorijom, čiji je glas povezan s određenim tipom teorija, koliko je teorija kojom se bavimo praktično izvediva i pristupačna, te koliko je korisna društvenim pokretima i političkim mobilizacijama. Ljudi koji se „bave teorijom“ mogli bi svoj rad umnogočemu učiniti pristupačnijim, i pobrinuti se da budu u aktivnom dijalogu i razgovoru s aktivistkinjama i aktivistima koji na ponešto drugačiji način proživljavaju učinke sustava koji proizvode nasilje, od kojih su članovi_ce akademske zajednice često, iako ne uvijek, udaljeni barem nekoliko razina.
Akademski teoretičari i teoretičarke nerijetko steknu priličnu slavu na račun elaboriranja ideja o kojima društveni pokreti govore već dulje vrijeme, ali služeći se drukčijim vernakularom. Dolazi do fascinacije najnovijom teorijom koja je tobože proizašla iz akademskih prostora, a zapravo je rezultat doticaja koji je pojedina osoba iz akademskog polja imala s društvenim pokretima, i toga da je putem seta specijaliziranih vještina (a bavljenje teorijom podrazumijeva set vještina) elaborirala ili objasnila njihove ideje na drugačiji način, ili pronašla novi način da ih poveže s nizom tekstova, intelektualnom historijom ili intelektualnom tradicijom.
Kao intelektualke i intelektualci, mogli bismo raditi puno više na mapiranju našeg mjesta u intelektualnoj povijesti, govoriti puno više o genezi naših ideja i razgovora koje vodimo. Teorija je uvijek kolektivni društveni projekt, čak i kada se čini da njezini plodovi nose ime jednog autora ili autorice.
Kako se postaviti prema teorijskom radu na elaboraciji opresivnih režima koji proizvode osobe koje ne dijele življeno iskustvo opresije o kojoj teoretiziraju?
Ovo je zanimljivo pitanje o tome kako moć, biografija i društvena lokacija utječu na prirodu nečijeg doprinosa određenoj teorijskoj paradigmi. Usto, pitanje me se i osobno tiče. Ja sam bijela žena koja govori o intersekcionalnosti, o tome sam napisala i knjigu, sad sam pozvana i na televiziju u Hrvatskoj, a na temelju rada na ovim pitanjima dobila sam i posao. Iznimno je problematično to što postojeće institucije i strukture moći u osobi poput mene nagrađuju ono što su odbacivale i obeshrabrivale kod začetnica onoga što danas nazivamo intersekcionalnošću.
Radi se o realnom problemu, koji je svojstven i kapitalizmu. Pitanje glasi: čija će se vrijednost i rad prepoznati, te kako su valorizacija i prepoznavanje tog rada ukorijenjeni u povijesnim režimima klase, ali i rase, roda, seksualnosti i drugih režima opresije. U tom smislu, mogli bismo o intersekcionalnoj teoriji i o mojoj knjizi govoriti kao oprimjerenju svega što je također pogrešno sa sistemom koji kritiziram.
Uz sve ove ograde, čvrsto vjerujem da je svrha tih teorija unapređenje projekta oslobođenja. Kako bih ja, kao bijela žena, aktivno i nenasilno participirala u potpunom oslobođenju, u koje vjerujem, moram se upoznati s antirasističkim teorijama i teorijama koje se bave analizom useljeničkog kolonijalizma ili heteropatrijarhata. S jedne strane kako bih analizirala vlastito iskustvo kvir židovske osobe s invaliditetom, i način na koji su ovi sistemi sa mnom u interakciji, a s druge strane kako bih razumjela da moje iskustvo nije univerzalno.
Oblici nasilja koji me pogađaju, kao i oblici privilegija koje su mi dodijeljene zapravo su prilično specifični, no projekt oslobođenja mora donijeti oslobođenje za sve. Holly Lewis, koju ste također ugostile_i u ovoj emisiji, napominje kako moramo biti upućeni_e u spomenute teorije, kako je to temeljna razina solidarnosti. Želimo li biti solidarni_e s kvir osobama i biti njihove saveznice_i, moramo razumjeti neke osnovne stvari o tome kako funkcionira seksualnost, i kako se heteropatrijarhat nameće ljudima odnosno kako ih se na njega prisiljava, te kako su to nametanje i prisila historijski varijabilni, rasijalizirani i klasno uvjetovani.
Smatram da pitanje čiji se rad prepoznaje i vrednuje nećemo riješiti tako da uspostavimo zone isključenja, i branimo ljudima određenih identiteta da čitaju ili govore o nekim idejama. Pravo pitanje je kako se iščitavaju te ideje i kako ih se prakticira, te na koji način netko otvara prostor za samokritiku i poziva zajednicu na kritiku svojeg rada, koja je sastavni dio angažmana unutar društvenog pokreta. Činjenica da sam napisala knjigu o intersekcionalnosti ne bi me trebala štititi od kritike ljudi koji tvrde da je moja verzija intersekcionalnosti na ovaj ili onaj način ograničena. U tom sam pogledu dio društvenog i kolektivnog procesa.
U knjizi Marxism and Intersectionality: Race, Gender, Class and Sexuality under Contemporary Capitalism zagovarate koalicije između različitih teorijskih perspektiva. Je li svaka teorija i intelektualna tradicija dobrodošla i korisna kao konceptualni aparat ili strateška saveznica u emancipatornim borbama? Primjerice, koje su granice teorijskih okvira radikalnog feminizma u promišljanju borbe protiv rodno uvjetovanih mehanizama opresije?
Djelujem i kao aktivistkinja i kao akademska radnica. Pitanjima strategije uglavnom pristupam više kao aktivistkinja negoli kao akademska radnica. Kako bismo odredili što je strateški najkorisnije, moramo provesti analizu situacije na koju apliciramo određenu strategiju ili u odnosu na koju elaboriramo određenu strategiju.
Pitanja o apstraktnim granicama koalicijske politike manje su bitna od utjelovljenih, usađenih modela strateškog kalkuliranja koje implementiramo za vrijeme određene borbe, pod specifičnim setom historijskih uvjeta. Na strateška pitanja po definiciji nije moguće odgovoriti ni univerzalno ni općenito, već isključivo s obzirom na specifični trenutak.
Postoje li situacije u kojima je određeni diskurs koristan, dok u drugim okolnostima nije? Naravno. Jednu od mojih najdražih misli na ovu temu artikulirala je Mari Matsuda, odvjetnica i teoretičarka kritičke teorije rase iz SAD-a. Parafrazirat ću je: „Ima dana kada morate doći u sudnicu i reći ‘zahtijevam svoja prava, nada mnom se vrši nasilje, ljudsko sam biće koje zaslužuje svoja prava i priznanje institucija političkog upravljanja koje bi me trebale štititi’. A ponekad morate ostati izvan sudnice i poručiti ‘zakon je prijevara, zakon je nepravedan, koncepti koji mu stoje u temelju suštinski su prožeti nasiljem, ovdje se ništa ne može popraviti’.“ Potom je u svojoj analizi naznačila da ponekad morate istoga dana održati oba govora, upravo kako je to jednom prilikom učinila Angela Davis.
Ovo je epitomizacija strateške politike. Možemo ulaziti u saveze, iznositi apele sustavima i strukturama, i služiti se diskursima koji nam nisu uvijek u potpunosti prihvatljivi kako bismo ostvarili specifičan cilj, proveli neku kampanju, ili ublažili štetu i patnju. Iako ih koristimo, i dalje ih možemo kritizirati, imajući u vidu njihove granice. Pitanje o strateškim savezima intrinzično je konkretnom trenutku i povijesnim uvjetima protiv kojih ili za koje se borite.
Postoje razlozi zbog kojih čitamo teorije s kojima se ne slažemo. Između ostalog, moguće je pronaći pronicljive uvide unutar teorijskih okvira koji sveukupno gledajući nisu pretjerano korisni ili su prevladani. U akademskim prostorima često nas se obučava suprotnom pristupu: treba čvrsto nagaziti sva mjesta na kojima se u potpunosti razilazimo, pronaći one elemente temeljem kojih možemo otpisati neku teoriju. Kao istraživačicu i aktivistkinju, prvenstveno me zanima locirati momente koji bi mogli biti korisni društvenim pokretima i poticanju teorijskih uvida.
Radikalni feminizam je zanimljiv primjer, zbog svih očitih razloga – njegova rodnog esencijalizma, načina na koji veže rod s iznimno problematičnim konceptom biološkog spola, zbog toga što promišlja patrijarhat kao neki tip transhistorijske konstante, oljuštene od povijesti, rasizma, kolonijalizma, itd. Analiza heteropatrijarhata svakako bi ponudila korisnu kritiku svih ovih elemenata. Dakle, radikalni feminizam umnogočemu je problematičan. Međutim, iz razgovora između radikalnog feminizma i marksizma proizašle su mnoge zanimljive spoznaje (što ne znači da podržavam sve stavove i da se slažem sa svim zaključcima tih rasprava).
Postojano iznosim oštre kritike radikalnog feminizma, no u pogledu strategije ili metodologije teorijskih koalicija zanima me o kakvim se tu uvidima radi, i kako ih mogu mobilizirati kao teorijska organizatorica. Na koji način iskoristiti činjenicu da se radikalne feministkinje predano nadovezuju na stvarni problem rodnog nasilja u svijetu, kako bi im približila analitički robusnije i politički suvislije razumijevanje uzroka nasilja, ali i načina da se protiv njega strateški organizira?
Kada govorim o teorijskim koalicijama, mislim na ovakvu metodologiju razumijevanja tuđih uvida i polaženja od te točke kako bismo se s ljudima upustili u transformativni proces na teorijskom i organizacijskom nivou. Ne radi se naprosto o tome da se uzme djelić teorije A i djelić teorije B, izmiksa ih se, i posluži kao kakvu teorijsku juhu. Zapravo se radi o tome da je moguće rastegnuti granice naše vlastite analize i dodatno je razbistriti pomoću drukčije perspektive, teorijskog okvira, odnosno niza početnih pretpostavki.
Koliko je za raznovrsne napade trans-isključivog radikalnog feminizma na transrodnu zajednicu značajna binarna muško-ženska epistema, koja i općenito prevladava u radikalnom feminizmu?
Rodna binarnost – kao svojevrsna struktura, misaoni sklop ili niz očekivanja – duboko je pustila svoje korijenje, a akteri društvenih pokreta nisu imuni na preuzimanje određenih ideoloških aparata ili represivnih ideologija društava u kojima žive. Kada takozvane feminističke aktivistkinje poznate pod akronimom TERF (trans-exclusionary radical feminist) ili drugi lijevi aktivisti preuzmu konzervativnu, represivnu ideju poput rodnog esencijalizma, ili pak ideju da postoji neka vječna rodna binarnost, koja je na nekakav zbunjujući način povezana sa spolom, tome se treba snažno i glasno oduprijeti, i ne popuštati ni milimetra.
Ne vidim budućnost feminističkog organiziranja unutar okvira koji prihvaćaju rodnu binarnost, kao ni bilo koji oblik spolnog ili rodnog esencijalizma. Za mene je to politička slijepa ulica. Usto, ogroman je utjecaj takvih ideja na živote naših kvir, rodno varijantnih i trans drugarica_drugova, kao i na današnje političke potencijale feminističkog pokreta, naspram toga kakvi su bili tijekom proteklih nekoliko desetljeća. U SAD-u, ali i u dijelovima Europe poput Ujedinjenog Kraljevstva svjedočimo pojačanom skretanju nekih dijelova feminističkog pokreta udesno, prema kreiranju iznimno konzervativnog (ne samo neoliberalnog) pokreta i situacije, s ciljem afirmiranja već prilično konzervativne ideje rodne binarnosti.
S pozitivne strane, denuncijacija terfizma također je prilično jasna i služi kao svojevrsna točka okupljanja, barem u feminističkim i kvir prostorima u kojima se krećem. Na tome treba ustrajati i u širim okvirima – ne smije biti prostora za isključivanje trans osoba u feminističkim pokretima. Isto vrijedi za sve lijeve pokrete. Treba u jednom dahu odlučno i nedvosmisleno reći „ne bjelačkoj supremaciji!“ i „ne terfizmu!“.
Patrijarhat, heteropatrijarhat, cis-seksizam i rasizam često se tumače kao zasebni sistemi, umjesto kao sukonstitutivni elementi sistema koji se u širem smislu definira kao kapitalizam (ne samo kao ekonomski sistem, nego i društvena formacija u kojoj dominira kapitalistički sustav proizvodnje, a drugi ga odnosi izravno ili neizravno podupiru). Kojem ste teorijskom pristupu skloniji?
Pristupam im kao dimenzijama međupovezanog svijeta. Postoji određena korist u zadržavanju ovih termina kao koncepata kojima se referira na nešto specifično, no nije ih moguće razumjeti bez da ih sagledavamo u njihovoj međusobnoj isprepletenosti. Nije moguće razumjeti rasizam ako ne razumijemo na koji je način isti rodno i klasno uvjetovan kroz povijest, te da ga u strukturnom i iskustvenom smislu nije moguće odvojiti od tih dimenzija.
Međutim, iako ih razmatram na istoj ravni postojanja, u istom svijetu, u istom trenutku, i dalje je moguće poželjeti naglasiti elemente heteropatrijarhata, ili kolonijalizma, ili klasnog nasilja, kako bismo strateški artikulirali specifičnu poantu. Dakle, analitički možemo govoriti o odnosima između ovih dimenzija, no najuvjerljivija strukturna analiza u konačnici počiva na tome da ih tumačimo kao međupovezane.
Kako biste definirali intersekcionalnost, imajući u vidu heterogenost intersekcionalnih teorija i praksi? Kako se postaviti prema nemarksističkim, liberalnim teorijama intersekcionalnosti, koje predstavljaju nematerijalistički koncept identiteta i lakše prodiru u akademske institucije, civilno društvo i političku sferu općenito?
Intersekcionalnost bih ukratko definirala kao teoriju koja se bavi međupovezanošću i nerazdvojnošću različitih oblika strukturnog nasilja koji uokviruju suvremeni svijet, i načinima na koje se te strukture upisuju u naša svakodnevna življena iskustva. Radi se o teoriji koja potječe iz Crnog feminizma, kao pokušaj da se razumije na koji način rasizam i seksizam funkcioniraju zajedno. Ti su uvidi prihvaćeni i prošireni promišljanjima o kapitalizmu i heteropatrijarhatu, naseljeničkom kolonijalizmu, ejblizmu i čitavom nizu ljudskih iskustava koja nas strukturno pozicioniraju u međusobnim odnosima različite moći, odakle smo iskustveno u interakciji s institucijama i strukturama, te jedni s drugima, na čitav niz kompliciranih i diferenciranih načina.
U knjizi sam namjerno izbjegavala govoriti o marksističkoj ili intersekcionalnoj tradiciji preko pojmova „izvorna“ ili „autentična“, jer im želim pristupati kao dinamično heterogenim tradicijama, bez da tvrdim kako je jedna od njihovih verzija pravi marksizam ili prava intersekcionalnost. U povijesti debata i rasprava između marksizma i intersekcionalnosti, marksisti su često uzimali liberalne aproprijacije intersekcionalnosti kao izliku da se odbaci cijeli projekt i ustvrdi kako tu nema ničega korisnog, samo liberalne apologije. Nije me zanimalo označiti liberalnu intersekcionalnost kao beskorisnu, strašnu ili lažnu, već naglasiti da postoji ovaj drugi dio intersekcionalnosti koji je marksistima_kinjama puno korisniji i koji je zapravo nužna centralna komponenta analize kapitalizma.
Iako mi liberalne aproprijacije intersekcionalnosti nisu omiljena stvar na svijetu, te ih prilično supstantivno kritiziram, ne želim (osobito kao bijela osoba) povlačiti arbitrarne crte razgraničenja te ordinirati oko toga tko smije koristiti i prisvajati ovu teoriju. Zanima me pokazati da je intersekcionalnost koja raspolaže i temeljitom kritikom kapitalizma zapravo korisnija za projekt svrgavanja međupovezanih struktura moći, protiv kojih se takva intersekcionalnost pokušava boriti.
U tom smislu, zainteresirana sam i za razgovor s proponentima_cama nekih od ovih liberalnih verzija i instancijacija intersekcionalnosti, kako bi ih strukturirano usmjerila prema antikapitalističkoj intersekcionalnosti – koja je, prema mom razumijevanju intelektualne genealogije intersekcionalnosti, ujedno i puno bliža onome što su teoretičarke i aktivistkinje imale na umu kada su udarile temelje intersekcionalnoj tradiciji.
Jednako kao što se marksisti_kinje ne moraju opravdavati za svaku lošu stvar počinjenu u ime marksizma, ni teoretičari_ke intersekcionalnosti nisu odgovorni_e za svaku lošu upotrebu koncepta intersekcionalnosti. Primjerice, korporativni svijet trenutno u velikoj mjeri koristi jezik društvene pravde kako bi se zaštitio od kritike; ovom masovnom trendu i ogromnoj komponenti neoliberalizma popularnost raste još od 1980-ih. Potrebno je to kritizirati, ali istovremeno ne smatram da bismo iz korporativne ili neoliberalne aproprijacije identitetske politike trebali izvesti zaključak da se možemo naprosto vratiti na verziju analize u kojoj ljude promatramo isključivo kao radnike i radnice, kao tijela bez međusobnih razlika, i tvrdimo da bi njihova iskustva trebala biti determinirana samo na temelju njihove stope eksploatacije, ili nešto slično tome.
Pristupila bih trendu lakšeg prodiranja liberalne intersekcionalnosti u civilno društvo i akademske prostore iz dvije perspektive, od kojih svaka ima svoju vrijednost. S jedne strane, kapitalizam je u stanju inkorporirati liberalnu ili neoliberalnu verziju identitetske politike, pa će institucije, osobito akademske, kada naprave prostora za teorije identiteta, u njega pripustiti njihove nemarksističke varijante.
S druge strane, nazire se i stanoviti intelektualni nemar u načinu na koji neki marksisti_kinje pristupaju svakoj verziji intersekcionalnosti ili teorije identiteta koja ne eksplicira kako se odnosi prema kapitalizmu, kao nemarksističkoj ili nekompatibilnoj s marksističkim razumijevanjem identiteta. Smatram da se i tome trebamo oduprijeti.
Pregršt se zanimljivih, važnih, apsolutno krucijalnih teorija, historijskih prikaza i analiza bavi identitetom, i mogu biti od velike koristi marksistima_kinjama, a da pritom nisu elaborirane u tradicionalnom marksističkom vernakularu. Čini mi se da je kod akademskih marksista_kinja ponekad prisutna i određena doza interne samodopadnosti ili samonametnute zatvorenosti, koja se ogleda u tome da će čitati ili truditi se pronalaziti vrijednost isključivo u razmatranjima koja se pozicioniraju kao eksplicitno marksistička.
Zanimljive stvari zbivaju se u feminističkoj teoriji, u kvir teoriji, u trans teoriji, u studijima naseljeničkog kolonijalizma, studijima autohtonih zajednica, studijima američkih starosjedilaca, kao i u studijima jezika te u filozofiji, a da se pritom ne koristi nužno marksistička terminologija i vernakular, ne postoji nužno posvećenost klasičnom historijskom materijalizmu, ali ne postoji ni antagonizam prema marksizmu. Moramo se više potruditi da diferenciramo između „ne-eksplicitno-marksističkih“ ili „nemarksističkih“ elemenata ovih teorija i antimarksističkih, prokapitalističkih ili neoliberalnih tumačenja problematike kojima se bave. Marksistički teoretičari_ke ponekad to sve svode na istu stvar, što nikako nije posrijedi.
Kako u vašem teorijskom pristupu tumačite rodno uvjetovane oblike nasilja? Jesu li muškarci neprijatelji?
Muškarci nisu neprijatelji, jer su i oni u određenom smislu žrtve sustava heteropatrijarhata, podvrgnuti su heteropatrijarhalnom nasilju. Rod je istovremeno niz naslijeđenih strukturnih zabrana, kao i strukturnih prinuda. Biti orodnjeni subjekt u suvremenom heteropatrijarhatu znači biti podvrgnut nasilju nametnutog ukalupljivanja u određenu matricu prinuda i zabrana.
To zasigurno nije krivica pojedinačnih muškaraca. Kao što znamo, proces pretvaranja određene djece u muškarce prožet je vlastitim nizom nasilnih praksi. Neka od tradicionalnih poimanja maskuliniteta usmjerena su prema tome da se muškarce odvoji od njihovih emocija i sposobnosti za pokazivanje osjećaja, te da im se onemogući da govore o nasilju koje se vrši nad njima. Primoravati osobu da se ukalupi u normativno očekivanje umnogočemu je nasilno i štetno.
To ne znači da se sve orodnjene osobe nalaze u istoj situaciji ili da je njihova pozicija u društvu jednaka. Očigledno je da određeni načini života u nekim rodovima nose sa sobom i prilično drukčije društvene valorizacije, kazne i nagrade od onih koje su namijenjene životima u nekim drugim rodovima, na neke druge načine. Rod je, kao nametnuti teret, nasilan prema ljudima koje se orodnjava, između ostalih i prema muškarcima. Međutim, prilikom distribucije niza kazni i nagrada, cis strejt muškarcima često se dodjeljuje specifičan set nagrada te društvenih, političkih i institucionalnih moći nad drugima.
Možemo se boriti protiv distribucije nagrada i kazni, te sustava koji nas od rođenja orodnjava i daje nam skriptu ili set normi odnosno set očekivanja s obzirom na koji bi se trebala odvijati distribucija naših životnih šansi. To bi trebala biti meta pravog političkog projekta rodnog oslobođenja. Kada se dijete rodi, ne bi trebao postojati propisani set normi koji mu se nameće u pogledu svih stvari koje određuju njegov rod.
Postoje konkretni načini na koje muškarci drže moć u patrijarhalnom društvu, i s njima se moramo uhvatiti ukoštac, ali ne smatram kako to znači da su muškarci neprijatelji u projektu rodnog oslobođenja. Smatram da muškarci zapravo mogu puno toga dobiti od tog projekta, i da bi zbog nasilja kojemu su podvrgnuti u procesu orodnjavanja trebali ustrajati na rodnom oslobođenju za sve, kao gorljivi feministi.
Iz radikalno-feminističkog tabora nerijetko se čuje kako bi feminizam trebao biti projekt ženskog oslobođenja…
I zato se ne identificiram kao radikalna feministkinja. Angažiramo li se u društvenim pokretima ili projektima oslobođenja imajući na umu isključivo dobrobit koju od toga možemo imati kao pripadnik_ca pojedine opresirane skupine, već smo u startu izgubili_e bitku za solidarnost.
Na tragu Aiméa Césairea, Frantza Fanona i Paula Freirea, duboko vjerujem da strukturno nasilje društva u kojemu su neki ljudi opresirani šteti čitavom društvu i psihičkom zdravlju svakoga u njemu, pa i onih koji zauzimaju poziciju opresora. Život u alijenirajućim društvenim odnosima (da se poslužim marksističkom terminologijom) ili u bjelačko-supremacističkom odnosno kolonijalnom društvu (koristimo li pojmove iz Fanonova rada) podrazumijeva nemogućnost punog ljudskog prosperiteta. Prema Fanonu, to znači da živimo u izokrenutoj verziji čovječanstva.
To stoji u svakom društvu koje se temelji na ugnjetavanju jednih za korist drugih. Iz moje perspektive, u ovoj borbi na kocki je čitavi svijet – nisam slobodna dok svi drugi_e nisu slobodni_e. Vjerujem u to kao političku strategiju, ali i kao neku vrstu metafizičkog političkog principa. Ne znamo što smo sve sposobni postići, jer živimo u bolesnom, uvrnutom društvu koje se temelji na opresiji, u kojem nitko nije u stanju prosperirati, čak ni oni kojima su za to pružene materijalne pogodnosti.
Postoje li teme ili pitanja koja su podzastupljena ili teorijski nedovoljno elaborirana unutar marksističko-intersekcionalnog okvira?
Ne mogu suditi općenito, ali smatram da se u teorijskim sadržajima s kojima dolazim u dodir, i društvenim krugovima u kojima se krećem, o invaliditetu ne govori ni približno koliko je potrebno. Također, intersekcionalna i marksistička tradicija morale bi u kontekstu SAD-a i Kanade posvetiti puno više pozornosti naseljeničkoj kolonizaciji (settler colonization), te mogućim učincima oslobođenja zauzetih područja i prave dekolonizacije u kontekstu naseljeničkog kolonijalizma. Kada ovdašnji marksisti_kinje zagovaraju socijalizam, često zaboravljaju da zagovaraju socijalizam na ukradenoj zemlji. Ovo pitanje ne smije se zaobići; barem ne u geografskom kontekstu u kojem živim i djelujem.
Naravno, ne želim reći da nitko ne radi na ovim pitanjima – u obje tradicije svakako postoje ljudi koji se bave invaliditetom, kao i naseljeničkom kolonizacijom. Međutim, valja primijetiti da su, za strukture ili diskurse koji tek trebaju dospijeti u središte razmatranja ovih tradicija, obje teme prilično teške i ozbiljne.
Koliko se često intersekcionalna marksistička perspektiva pojavljuje u kulturi i umjetnosti (naravno, artikulirana umjetničkim sredstvima)? Možete li navesti pokoji primjer, iz književnosti, filma, glazbe…?
Kada god ljudi proizvode umjetnost koja promišlja međupovezanost različitih sustava opresije ili ustaje protiv svih njih zajedno, svjedočimo da se intersekcionalni marksizam odražava u kulturnoj proizvodnji. Takvih je primjera mnogo. Prvi koji mi pada na pamet je roman Voljena (Beloved) autorice Toni Morrison, koji je česta referenca u mnogim intersekcionalnim tekstovima. Iako se ne radi o eksplicitno didaktičkom tekstu, dobro je poznat upravo po tematiziranju međupovezanosti rase, roda, seksualnosti i rasnog kapitalizma na iznimno inspirativan i moćan način.
Također, istovremeno sam impresionirana i nevjerojatno devastirana najnovijom serijom Michaele Coel, Mogu te uništiti (I May Destroy You), čija je glavna tema međupovezanost rase, roda i klase, i njihov odnos prema seksualnom nasilju u suvremenom trenutku. Ovakvih primjera ima još mnogo jer živimo u društvu koje je u tolikoj mjeri zasićeno ovim međupovezanostima da one neprestano iskaču u umjetnosti.
Koliko je plodno raditi na organiziranju dugoročno usmjerenog, višefaznog emancipatornog antikapitalističkog pokreta, koji bi bio fokusiran na pitanja socijalne reprodukcije, i imao kapacitete inkorporirati druga međupovezana pitanja poput rasizma, kvir borbi, proizvodnje uporabnih vrijednosti, ekologije itd.? Koje biste mjesto unutar takvog projekta dodijelili političkom obrazovanju?
Slažem se da je socijalna reprodukcija prilično dobro postavljena da posluži kao svojevrsna višedimenzionalna koalicijska dodirna točka za okupljanje više pokreta i zajedničko promišljanje o načinima na koje su pitanja oko kojih se oni zasebno bore poprilično međupovezana. Teorija socijalne reprodukcije je iznimno potentan i vrlo jasan te utjelovljen način razmišljanja o tome kako se kapitalizam pojavljuje u našim životima i u toj su tradiciji proteklih nekoliko desetljeća ostvareni značajni uvidi.
Prilično je zanimljivo propitati koju ulogu u društvenim pokretima može i treba imati političko obrazovanje. S jedne strane, ono nam omogućava da kreiramo zajednički vernakular, osobito kada dolazimo iz različitih pokreta. Jedna od glavnih koristi političkog obrazovanja jest što nas usmjerava prema nekoj vrsti prevoditeljskog rada – između različitih jezika, ali i različitih vernakulara, koncepata, historija – kao doprinosu načinima boljeg međusobnog razumijevanja.
S druge strane, kada o političkom obrazovanju promišljamo u daleko širem smislu, ono obuhvaća i razvijanje vještina, i to ne samo onih teorijskih. Ne govorim samo o inicijativama poput pokretanja čitalačkog kružoka o Grundrissama (djelu kojem sam vrlo naklonjena), već i o razvijanju određenih aktivističkih vještina, primjerice, obuci iz pružanja kardiopulmonalne reanimacije (cardiopulmonary resuscitation, CPR) ili podučavanju metodama izvlačenja iz policijskog obruča, tzv. kettlea.
Dosta sam angažirana u političkom obrazovanju, na planu izgradnje vještina – primjerice, trenutno vodim četrnaestotjedni organizacijski ciklus s fokusom na neka od ovih pitanja. Smatram da je to iznimno djelotvorno i kao neka vrsta alata za izgradnju međugeneracijske solidarnosti. Jedan od problema u brojnim pokušajima organiziranja oko pitanja društvene pravde jest to da su uglavnom usmjereni prema mlađim ljudima, do trideset godina starosti. Posljedično, često gubimo brojna uistinu fascinantna sjećanja na iskustva i vještine koje su starije osobe u našim pokretima stekle tijekom višegodišnjeg djelovanja.
Jedan od načina na koje pokreti mogu raditi prema integraciji s pojačanim naglaskom na međugeneracijskoj dimenziji, jest da respektiraju povijest borbe i uvide proizašle iz nje, čineći si pritom uslugu što neće morati otkrivati toplu vodu svaki put kada nastupi ogroman rast političke svijesti i borbenosti. Imamo mnogo toga za naučiti jedni od drugih u konkretnoj praksi borbe i solidarnosti.
O političkom obrazovanju promišljam i s obzirom na pitanje odgovornosti. Na koji način razumijemo štetu koju smo počinili, kako je popravljamo, i kako iz toga učimo te napredujemo? Pokušala sam izložiti nešto šire razumijevanje političkog obrazovanja od uobičajenih tumačenja tog pojma, no svi ovi elementi imaju svoje mjesto u pokretima. Od centralne su važnosti, osobito za mogućnost okupljanja koalicijskih pokreta koji adresiraju višestruka pitanja i njihova rada u sklopu ne nužno potpuno harmonične, ali svakako koordinirane strategije prema zajedničkom cilju potpunog oslobođenja.
Tekst je financiran sredstvima Fonda za poticanje pluralizma i raznovrsnosti elektroničkih medija Agencije za elektroničke medije za 2022. godinu.
